Gemeindenetzwerk

Ein Arbeitsbereich des Gemeindehilfsbundes

Drucke diesen Beitrag Drucke diesen Beitrag Artikel empfehlen Artikel empfehlen

Homosexualität im Alten Testament

Dienstag 25. März 2008 von Prof. Dr. Markus Zehnder


Prof. Dr. Markus Zehnder

Homosexualität im Alten Testament

1. Einleitung
2. Das Umfeld Israels
3. Die Bestimmungen in Lev 18,22 und 20,13
4. Sodom und Gibea
5. Die Beziehung von David und Jonathan
6. Die Geschlechterdifferenzierung in Gen 1 und 27
7. Hinweise zu einer gesamtbiblischen Sicht der Homosexualität

1. Einleitung

In gewissem Sinn handelt es sich bei der Übertragung des Terminus „Homosexualität“ auf das Alte Testament um einen Anachronismus, da er erst im 19. Jh. n. Chr. entwickelt wurde und der Antike nicht bekannt war. Das bedeutet aber nicht, daß der mit dem Terminus bezeichnete Sachverhalt oder Aspekte davon in der Antike nicht vorgekommen sein können. Gerade in den Lebensbereichen von Freundschaft, Liebe und Sexualität lassen sich zeit- und kulturübergreifende Konstanten im menschlichen Empfinden und Verhalten feststellen, so daß keineswegs von vornherein auszuschließen ist, daß Elemente dessen, was in der Moderne als „Homosexualität” bezeichnet wird, auch in der vorderorientalischen Antike begegnen. Nur eine genaue Analyse der Texte (und Bilder) jener Welt kann – a posteriori – entscheiden, inwiefern Berührungen zwischen dem modernen Konzept „Homosexualität” und gleichgeschlechtlichen Beziehungen in der Antike bestehen. Ebenfalls ist daran zu erinnern, daß der moderne Terminus „Homosexualität” nichteinheitlich definiert wird und oftmals mit Vorstellungen verbunden erscheint, die durchaus nichtzwingend zu diesem gehören oder die keineswegs den Status von Fakten haben; hier ist etwa die Vorstellung zu nennen, nach der moderne homosexuelle Beziehungen in der Regel auf Dauer angelegte und auf vollständiger Gegenseitigkeit beruhende Beziehungen zwischen zwei mehr oder weniger gleichaltrigen Partnern seien, wogegen in der Antike sexuelle Beziehungen praktisch ausschließlich durch die Polarität von aktiver / dominanter und passiver / untergeordneter Rolle gekennzeichnet gewesen seien. Dagegen sprechen etwa diejenigen biblischen Texte, die die Beziehung zwischen Liebenden in einer Art schildern, die sich nicht ins Schema der genannten Polarität einfügen läßt (z.B. Jakob und seine Frauen; Hoheslied). Diese Texte beschreiben zwar heterosexuelle Beziehungen, aber das in ihnen dokumentierte Vorhandensein „moderner“ Gefühlsaspekte legt die Annahme nahe, daß im Prinzip mit solchen Aspekten auch in gleichgeschlechtlichen Beziehungen in der Antike zu rechnen ist.

Positive Hinweise in dieser Richtung finden sich in der Literatur des Umfelds Israels: In einem babylonischen Almanach von Beschwörungen wird in zustimmender Weise nicht nur von der „Liebe eines Mannes für eine Frau“ und der „Liebe einer Frau für einen Mann“, sondern auch von der „Liebe eines Mannes für einen Mann“ gesprochen (BRM 4 20:5-7; vgl. Gagnon, Homosexual Practice 48). Es ist durchaus möglich, daß hier eine gleichgeschlechtliche Beziehung im Blick steht, die der modernen Definition eines idealen homosexuellen Verhältnisses in manchem entspricht. Weiter machen die Reden von Phaedros, Pausanias und Aristophanes in Platons Symposion deutlich, daß im antiken Griechenland gleichgeschlechtliche Beziehungen nicht auf die Aspekte der Domination oder der Unterscheidung von aktiver und passiver Rolle zu reduzieren sind. Hier wird von gegenseitiger, dauerhafter Liebe gesprochen, die zwar am Anfang die Unterscheidung von Heranwachsendem und Erwachsenem einschließt, diese aber notwendig im Laufe der Entwicklung hinter sich läßt. Es gibt in griechisch-römischen Quellen genügend Beispiele der Beschreibung von gleichgeschlechtlichen Beziehungen zwischen jungen Erwachsenen und Erwachsenen etwa desselben Alters, oft ohne Unterscheidung von aktiver und passiver Rolle und Betonung nicht der Domination, sondern der Gegenseitigkeit und Dauerhaftigkeit der Beziehung (Smith, Ancient Bisexuality 236-237).

Um einigen der genannten Schwierigkeiten bei der Übertragung moderner Kategorien auf die Antike zu begegnen, wird in der aktuellen Diskussion um den Themenbereich „Homosexualität und Altes Testament“ manchmal zwischen „homosexuell“, „homoerotisch“ und „homosoziabel“ unterschieden (z.B. Nissinen, Homoeroticism 16-17). Das Problem ist, daß die Definition dieser Termini keineswegs eindeutig ist. Für die Diskussion empfiehlt es sich, „Homosexualität“ in dem gängigen, weiten Sinne des Wortes zu verstehen, der eine Beziehung von zwei (oder mehr) Personen des gleichen Geschlechts unter Einschluß von Handlungen meint, die auf die Stimulation des genitalen Bereichs zielen. Fragen der „sexuellen Orientierung“ bzw. „Neigung“ oder der „geschlechtlichen Identität“ bilden dagegen nicht einen notwendigen Teil der Definition.

Es ist deutlich, daß solche Fragen von den Texten des Alten Testaments nicht (direkt) aufgegriffen werden. In der Hauptsache sind es die folgenden Texte, die bei einer Untersuchung des Themas „Homosexualität im Alten Testament“ regelmäßig beigezogen werden: Gen 19, Jdc 19 und die Berichte über das Verhältnis von David und Jonathan innerhalb der erzählenden Texte des Alten Testaments einerseits; Lev 18,22 und 20,13 innerhalb der Gesetzessammlungen des Alten Testaments andererseits. Einige Autoren verweisen auf weitere Texte, wie etwa diejenigen über die Beziehung Noëmis zu Ruth oder Sauls zu David; in der breiteren Diskussion spielen diese Vorschläge aber eine bloß marginale Rolle.

2. Das Umfeld Israels

a) Griechenland

Homosexualität spielte im antiken Griechenland wenigstens in gewissen Schichten und zu gewissen Zeiten eine relativ wichtige Rolle, besonders in der Form der paiderastia, die als eine Art von Erziehungsverhältnis aufgefaßt wurde, in der ein Erwachsener (der eromenos) einen Heranwachsenden (den erastes) auf dem Weg der Entwicklung zum Mannsein begleitete und unterstützte, sowohl in geschlechtlicher wie in sozialer Hinsicht (Nissinen, Homoeroticism 57-69). Für einige Philosophen war das Ideal eines tiefen Liebesverhältnisses eher mit gleichgeschlechtlichen Beziehungen als mit der Mann-Frau Beziehung verbunden.

b) Mesopotamien

Das Phänomen der Homosexualität begegnet hier anders als in Griechenland nur am Rand. Zwei Paragraphen aus den mittelassyrischen Gesetzen beziehen sich direkt auf den gleichgeschlechtlichen Verkehr: Tafel A §§ 19-20 läßt beim Gesetzgeber eine Ablehnung homosexuellen Verkehrs zwischen einem freien Bürger und einem Mann der gleichen sozialen Schicht erkennen. Sanktionen scheinen aber nur für den Fall des erzwungenen oder wiederholten Verkehrs verordnet zuwerden (Gagnon, Homosexual Practice 46-47; Wold, Out of Order 45-46). Deutlich ist, daß ein Mann, der freiwillig die Penetration durch einen anderen Mann akzeptiert, als unnormal angesehen wird. Weiter erwähnt der babylonische Omentext summa a4lu (CT 39,44) in fünf Omina gleichgeschlechtlichen Verkehr. Aus diesen geht hervor, daß sexueller Verkehr mit einem assinnu, einer Art männlichem (allerdings wohl kastrierten) Kultprostituierten, sozial akzeptiert war und als ein Weg angesehen wurde, direkten Zugang zu den Kräften der Göttin Istar zu erlangen; aus manchen Texten geht aber hervor, daß die Kultprostituierten selber verachtet wurden (Gagnon, Homosexual Practice 49). Andere Formen des gleichgeschlechtlichen Umgangs galten als nicht erstrebenswert, die Einnahme der passiven Rolle als entehrend. Neben der unter 1. erwähnten Passage über die „Liebe eines Mannes für einen Mann“ ist es v.a. die Beschreibung des Verhältnisses zwischen Gilgamesch und Enkidu innerhalb des Gilgamesch-Epos, die mit dem Thema Homosexualität in positiver Weise in Beziehung gebracht wird (z.B. Römer / Bonjour, L’homosexualité 80-102; Schroer / Staubli, Saul, David und Jonatan 22). Einige Passagen des Gilgamesch-Epos scheinen möglicherweise als implizite (vom Verfasser nicht negativ bewertete) Hinweise auf eine auch den sexuellen Bereich einschließende Beziehung zwischen Gilgamesch und Enkidu verstanden werden zu können; sicher ist eine solche Deutung aber nicht (Wold, Out of Order 49-50).

c) Ägypten

In Ägypten finden sich klare Verurteilungen (gewisser Arten von) homosexuellen Handlungsweisen, etwa in den negativen Konfessionen des Totenbuches (Kap. 125 A 20-21; B 27). Deutlich ist die Ablehnung päderastischen Verhaltens, wogegen die Stellungnahme zu anderen Formen homosexuellen Verhaltens schwerer faßbar ist (Wold, Out of Order 58-59). Manchmal werden zwei bildliche Darstellungen (Nianchum und Chnuhotep, ca. 2350 v.Chr.; Keschi und sein Freund, ca. 1365 v.Chr.) als Hinweise auf akzeptierte homoerotische Männerbeziehungen gedeutet (z.B. Römer / Bonjour, L’homosexualité 33-34). Die Interpretation dieser Darstellungen ist aber unsicher. Die dem Pharao Pepi II. (24. Jh. v.Chr.) nachgesagte homosexuelle Beziehung mit einem seiner Generale scheint in den ägyptischen Quellen selber negativ bewertet zu werden (Wold, Out of Order 56). Gelegentliche Erwähnungen von (homo-)sexuellen Kontakten mit einem Gott ebenso wie der Mythos einer Art von homosexuellen Vergewaltigung unter Göttern (Seth und Horus) lassen keine Rückschlüsse auf Vorkommen und Bewertung gelebter menschlicher Homosexualität zu. Wie im Falle Mesopotamiens gilt auch für Ägypten, daß der hohe Stellenwert der Familie und die Wichtigkeit von Nachkommenschaft für das jenseitige Leben einer weiten Verbreitung und breiteren Akzeptanz der Homosexualität entgegen stehen.

d) Rückschlüsse auf Israel

Bei Rückschlüssen von Verhältnissen aus dem altorientalischen oder klassisch-griechischen Raum auf Verhältnisse in Israel ist Zurückhaltung geboten, da in wichtigen Lebensbereichen die jeweiligen Kulturen bei aller Verwandtschaft doch keineswegs identisch sind.

3. Die Bestimmungen in Lev 18,22 und 20,13

a) Text: „Mit einem Männlichen sollst du nicht liegen, wie man mit einer Frau liegt; ein Greuel ist es. Ein Mann, der mit einem Männlichen liegt, wie man mit einer Frau liegt – sie haben beide einen Greuel begangen; sie sollen sterben, ihr Blut ist auf ihnen.“ Die Interpretation der beiden Verse ist in der neueren Diskussion stark umstritten.

b) Reichweite / Inhalt der Verbote

Nach einer Sichtweise geht es ausschließlich um kultische Akte, was v.a. daran ersichtlich sei, daß „Greuel“ nur kultische Vergehen im Blick habe (z.B. Boswell, Christianity 100-102; Horner, Jonathan Loved David 52.70.73.85). Dagegen spricht, daß der vorausgesetzte Gegensatz zwischen „kultisch“ und „moralisch“ dem Buch Leviticus fremd ist und daß die im unmittelbaren Kontext genannten Verbote verschiedener Arten von (hetero-)sexuellen Beziehungen nicht auf den kultischen Bereich beschränkt werden können. Speziell bei den Verboten gewisser Ehebeziehungen ist deutlich, daß das ganze Leben und nicht nur seine kultische Dimension im Blick steht. Ginge es nur um eine Frage der rituellen Verunreinigung, wäre nicht die Forderung der Todesstrafe, sondern der Reinigung zu erwarten. Ebenfalls ergäbe sich aus einer eingeschränkten kultischen Interpretation der beiden Bestimmungen die Konsequenz, daß Tatbestände wie Sodomie, Inzest oder Ehebruch vom Gesetzgeber nur als verwerflich angesehen werden, wenn sie sich innerhalb des kultischen Rahmens befinden, was aber auszuschließen ist. Gegen eine solche enge Deutung spricht zudem, daß auch der „Beisasse“ an diese Bestimmungen gebunden ist (Lev 18,26; 20,2), obwohl er nicht volles Mitglied der Kultgemeinschaft Israels ist und im kultischen Bereich nur auf diejenigen Verbote zwingend verpflichtet wird, deren Übertretung die Israeliten an ihrer eigenen Erfüllung der Weisungen Gottes hindern würde. Nach einer anderen Sichtweise geht es in den beiden Versen nur um das Verbot des analen gleichgeschlechtlichen Verkehrs (z.B. Nissinen, Homoeroticism 44; Olyan, And With a Male 185, 204; Schroer / Staubli, Saul, David und Jonatan 16). Diese Interpretation stützt sich auf die Annahme, daß 1. „Liegen einer Frau“ ein präziser technischer Ausdruck für vaginale Rezeptivität sei und daß 2. die Analogie zum vaginalen Verkehr beim gleichgeschlechtlichen Akt in der analen Penetration liege. Auch bei dieser Deutung stellen sich Fragen, die sie letztlich als kaum annehmbar erscheinen lassen: Wie ist es möglich, daß von den Gesetzgebern ausgerechnet der (heterosexuelle) Vaginalverkehr als Analogie zum (homosexuellen) Analverkehr angesehen wird, wo doch die direkte Analogie zum homosexuellen Analverkehr im heterosexuellen Analverkehr liegt? Warum sollten andere homosexuelle Akte, die doch ebenfalls mit einer Vertauschung der akzeptierten Geschlechterrollen und Störung der geordneten Verhältnisse einer Großfamilie verbunden sind, akzeptabel sein? Wie ist es zu erklären, daß im ganzen Kontext von Lev 18 und 20 nur hier mit einer so hochspezialisierten technischen Sichtweise des Gesetzgebers zu rechnen ist? Würde ein dermaßen technisches Verständnis der beiden Verse auch den anderen Bestimmungen im unmittelbaren Kontext zugrunde gelegt, käme man notwendigerweise zu absurden Schlußfolgerungen (z.B. daß die Gabe des Samens bzw. der Nachkommenschaft an einen anderen Gott außer Molech akzeptabel wäre; daß sexuelle Kontakte mit Tieren akzeptabel wären, wenn es sich nicht um Tiere handelt, die unter die Kategorie „Vieh“ fallen, usw.).

c) Ziel der Verbote

Oftmals verbunden mit der Reduktion auf ein Verbot gegen gleichgeschlechtlichen Analverkehr ist die Annahme, daß es dem Gesetzgeber primär um den Schutz der männlichen Ehre gehe, die durch diesen beim passiven Partner bedroht wird (Nissinen, Homoeriticism 44; Olyan, And With a Male 204). Für eine solche Annahme fehlen aber zwingende Gründe, besonders dann, wenn der Text keine Einschränkung auf den Analverkehr intendiert. Neben dem eben erwähnten werden unter den Gründen für das Verbot in der Auslegung folgende erwogen:

1.) Samen wird verschwendet und das Wachstum der Bevölkerung unterminiert (z.B. Nissinen, Homoeroticism 42; Römer / Bonjour, L’homosexualité 49). Solche Erklärungen passen zwar zum Verbot homosexuellen Geschlechtsverkehrs und auch zu den weiteren Bestimmungen im Abschnitt Lev 18,19-23 (Schenker, Incest Prohibitions 167-169); sie lassen sich aber auf manche der Verbote im Kontext der Bestimmungen in Lev 18 und 20 nicht anwenden, und sie geben auch keine Begründung dafür, warum etwa der heterosexuelle Analverkehr nicht verboten wird. Ebenfalls ist zu beachten, daß nach Leviticus nicht der Same, sondern das Blut Träger oder Symbol des Lebens ist.

2.) Es soll die Vermischung von zwei verunreinigenden Elementen im Leib des rezeptiven Partners vermieden werden, nämlich Samen und Exkremente (Olyan, And With a Male 203). Diese Deutung setzt die problematische Einschränkung des Verbots auf Analverkehr voraus. Sie würde auch nur auf eine einzige weitere Bestimmung im unmittelbaren Kontext von Lev 18 und 20 passen. Weiter stellt sich auch hier die Frage, warum kein Verbot von heterosexuellem Analverkehr beigefügt wird, der ja denselben Effekt hätte. Ebenfalls müßte die Vermischung von Samen und Samen oder die Vermischung von Samen und Speichel wohl ebenfalls (im negativen Sinn) geregelt werden, mit weitreichenden Einschränkungen nicht nur für homosexuelle, sondern auch für heterosexuelle Akte.

3.) Plausibler ist folgende Deutung: Geschlechtergrenzen werden überschritten und Geschlechterrollen vermischt, womit einerseits die Unterscheidung von Praktiken der heidnischen Umwelt preisgegeben und andererseits die interne Stabilität durch die Verwirrung der Familienstrukturen bedroht wird (z.B. Nissinen, Homoeriticism 42.44). Wie die im gleichen Kontext genannten inzestuösen Verbindungen führen auch homosexuelle Verbindungen zu einer Verwirrung der Rollen und zur Platzierung der einzelnen Glieder der Großfamilie in widersprüchlichen Situationen, was das harmonische Zusammenleben empfindlich stört. Das Verbot homosexueller Beziehungen soll verhindern, daß familiäre Strukturen und soziale Rollen mit der sexuellen Beziehung in Konflikt geraten, und so zum Schutz des Friedens innerhalb der Großfamilie und damit zur Sicherheit ihrer einzelnen Glieder beitragen (Himbaza et al., Clarifications54-60). Ein weiterer Aspekt kommt hinzu: Die Verwendung des Terminus „schändliche Befleckung“, abgeleitet von „verwirren, vermischen“ im unmittelbaren literarischen Kontext (Lev 18,23; 20,12) macht deutlich, daß das im Blick stehende homosexuelle Verhalten als im Widerspruch zur Schöpfungsordnung stehend betrachtet wird; im Hintergrund steht dabei wohl insbesondere Gen 1,27 (z.B. Otto, Homosexualität 329). Heiligkeit kann nur bewahrt werden, wenn die in der Schöpfung angelegte Ordnung respektiert wird. Solche Deutungen erklären auch die Einbettung der Bestimmungen in den literarischen Kontext weitgehend (Schenker, Incest Prohibitions 169-170). Wie Inzest die Ordnung der Verwandtschaft und Sodomie die Ordnung der Gattungen verletzt, so verletzt Homosexualität die Ordnung der Geschlechter.

d) Strafbestimmungen

Nach Lev 20,13 sollen an homosexuellen Akten Beteiligte mit dem Tod bestraft werden. Allerdings wird im Alten Testament an keiner Stelle vom Vollzug der Todesstrafe bei Übertretung des Gebots berichtet. Nach Lev 18,29 sollen solche, die die in den vorausgehenden Versen erwähnten Gebote übertreten haben, aus ihrem Volk „ausgerottet“ werden, d.h. sie unterliegen der karet-Strafe. Verantwortlicher für den Vollzug dieser Strafe ist wohl Gott selber; ihre Verwirklichung liegt hauptsächlich in der Verunmöglichung der weiteren Existenz, etwa durch Auslöschung der Nachkommenschaft (Wold, Out of Order 144-147). Diese Form der Strafe soll wohl dort in Kraft treten, wo Zeugen für die Übertretung des Verbots homosexueller Handlungen fehlen. Möglich ist, daß im Falle eines Schuldbekenntnisses die Übertretung der Bestimmungen vergeben und die Strafe ausgesetzt werden konnte (Himbaza et al., Clarifications 67-68; Wold, Out of Order 148-158).

e) Beschränkung auf männliche Adressaten

Die beiden Verbote in Lev 18,22 und 20,13 nennen nur männliche Beteiligte. Manchmal wird dieser Befund damit erklärt, daß in den Ehe- und Sexualbestimmungen die Frau nur als Besitzobjekt des Mannes in den Blick kommt und Lesbianismus implizit toleriert würde. Es ist aber nicht ohne Weiteres klar, daß bei dem Vorliegen einer homosexuellen Beziehung zwischen zwei Frauen der Gesetzgeber davon ausgegangen wäre, daß keine „Besitzminderung“ für einen angehörigen Ehemann vorläge. Nach einer anderen Erklärung zielen die Verbote lediglich darauf ab, daß Männer nicht die den Frauen vorbehaltene passive Rolle beim Geschlechtsverkehr einnehmen und so den Mann in eine Position versetzen, die unter seiner Würde liegt; da dies bei Frauen nicht der Fall sei, würden diese nicht erwähnt und sei lesbisches Verhalten kein Problem (z.B. Römer / Bonjour, 43.50). Dagegen ist einzuwenden, daß eine Durchbrechung der gewohnten Geschlechterrollen auch bei homosexuellen Handlungen zwischen Frauen vorliegt. Ebenso ist nicht sicher, daß das Einnehmen einer passiven Rolle gegenüber einer Frau nicht als entehrend und das Einnehmen einer aktiven Rolle durch eine Frau nicht als bedrohend angesehen wurde. Die parallele Verurteilung von Geschlechtsakten mit Tieren durch Männer und Frauen macht es zusätzlich unwahrscheinlich, daß gleichgeschlechtliche Handlungen zwischen Frauen anders beurteilt wurden als die zwischen Männern. So ist anzunehmen, daß die Verbote von Lev 18,22 und 20,13 auch als Frauen betreffend angesehen wurden, wie ja in vielen Fällen die Gebote im exemplarischen Sinn zu verstehen sind, so daß jeweils ihre Übertragung oder Ausweitung auf analoge Fälle als im Blickfeld des Gesetzgebers stehend aufzufassen ist (Himbaza et al., Clarifications 64; Wold, Out of Order 117). Daß homosexuelle Handlungen zwischen Frauen nicht explizit erwähnt werden, läßt sich durch das Fehlen des für alle anderen aufgeführten Geschlechtsakte konstitutiven Elements eines penetrierenden Organs hinreichend erklären (Wold, Out of Order 116).

f) Fazit

Die wahrscheinlichste Auslegung der beiden Verse ist die in den meisten Kommentaren aufgenommene breite Sichtweise, nach der homosexuelle Akte im umfassenden Sinn verboten werden. Dem angesprochenen männlichen Du wird untersagt, die Arten von geschlechtlichem Umgang mit einem männlichen Partner zu pflegen, die der Frau vorbehalten sind. Ein Mann soll sich einem anderen Manngegenüber nicht so verhalten, als ob dieser eine Frau wäre, indem er ihn zum Objekt seines sexuellen Begehrens macht (Gagnon, Homosexual Practice 135-136). Ein solches sexuelles Verhalten wird durch den Terminus „Greuel“ als dem Willen Gottes widersprechend und durch den Terminus „schändliche Befleckung“ als der Schöpfungsordnung zuwiderlaufend gekennzeichnet. Die Formulierung ist so weit gewählt, daß sie alle Männer, unabhängig von ihrer sozialen Stellung, ihrem Alter oder ihrer ethnischen Zugehörigkeit, betrifft, und alle möglichen sexuellen Akte, auch solche, die nach moderner Definition in gegenseitiger Liebe von gleichberechtigten, zustimmenden Partnern ausgeführt werden (Wold, Out of Order 119). Deutlich ist aber ebenfalls, daß es bei den beiden Verboten ausschließlich um körperliche Vereinigung, nicht um Neigungen geht. Zu psychologischen Fragen nach der Herkunft des Begehrens enthalten diese Texte keine Angaben. Sie setzen aber offenbar voraus, daß sexuelles Begehren kein absolutes und unwiderstehliches Verlangen darstellt (Himbaza et al., Clarifications 62).Vorausgesetzt wird implizit ebenfalls, daß es individuelles Glück nur im Rahmen des größeren sozialen Zusammenhangs gibt, weswegen die soziale Ebene über dem individuellen Verlangen des Einzelnen steht (Himbaza et al., Clarifications 72).

4. Sodom und Gibea

Die Berichte über Sodom in Gen 19 und die Schandtat von Gibea in Jdc 19 weisen zahlreiche parallele Züge auf, so daß sie zusammen behandelt werden können.

a) Verweigerung der Gastfreundschaft
und/oder homosexuelle Vergewaltigung

In beiden Berichten geht es primär um die Verweigerung der Gastfreundschaft gegenüber den jeweiligenfremden Besuchern (zwei Engelsgestalten in Gen 19; ein Levit und seine Nebenfrau in Jdc 19). Die Besucherfinden in beiden Fällen Aufnahme im Haus eines als „Beisasse“ im jeweiligen Ort Lebenden („als Fremdling weilen“); diese Beisassen werden von feindlichen Einheimischen aufgefordert, ihre männlichen Besucher auszuliefern, damit sie „erkannt“ werden können. Parallel ist ebenfalls das Angebot eines weiblichen Substituts (Gen 19: Lots Töchter; Jdc 19: Tochter des ephraimitischen Beisassen); in Jdc 19 wird jedoch das nachfolgende Angebot der Auslieferung der Nebenfrau des Leviten angenommen, mit letztlich tödlichen Folgen für die betreffende Frau. In beiden Fällen kulminiert die Verweigerung der Gastfreundschaft im Bestreben, eine homosexuelle Gruppenvergewaltigung durchzuführen. Deutlich ist, daß es weder im Falle der Geschichte von Sodom noch in der von Gibea um homosexuelle Beziehungen im Sinne der einvernehmlichen sexuellen Beziehung zwischen gleichberechtigten, zustimmenden Partnern geht. Anders als da und dort angenommen (z.B.Horner, Jonathan Loved David 52; Nissinen, Die Liebe von David und Jonatan 257; ders., Homoeroticism 49.51; Römer / Bonjour, L’homosexualité 56-57) bedeutet das aber nicht, daß das Thema Homosexualität überhaupt nicht auftaucht bzw. daß die Verfasser der Texte überhaupt keine Wertung homosexuellen Verhaltens im Blick haben; denn es ist eine bestimmte Art homosexuellen Verhaltens, das als Teil dessen beschrieben wird, was die Verwerflichkeit der (männlichen) Bewohner von Sodom einerseits und von Gibea andererseits ausmacht. Die Verweigerung der Gastfreundschaft manifestiert sich u.a. eben gerade dadurch, daß an den Besuchern ein Akt der homosexuellen Vergewaltigung ausgeübt werden soll, was insofern von besonderer Bedeutung ist, als auch andere Möglichkeiten der Erniedrigung der Gäste zur Verfügung standen. Homosexualität tritt also zwar lediglich als sekundäres Element der Geschichten, zudem nur als punktuelles Verhalten und nur verbunden mit vergewaltigender Absicht in den Blick. Aber es läßt sich nicht sagen, daß homosexuelles Verhalten überhaupt kein Thema ist. Es geht hier nicht um ein „Entweder – oder“, sondern um ein „Sowohl – als auch“: entweder (homo)sexuelle Begierde oder Absicht der aggressiven Erniedrigung fremder Besucher, sondern beides gleichzeitig (Gagnon, Homosexual Practice 77). Ein Element der sexuellen Begierde ist ja in den allermeisten Fällen von Vergewaltigung präsent.

b) Intertextuelle Bezüge

Es gibt weitere Gründe, die dafür sprechen, daß der Aspekt der Homosexualität eine nicht zu vernachlässigende Rolle in den beiden Geschichten spielt. Zum Einen ist der intertextuelle Bezug zwischen Gen 19 und Gen 6 zu beachten: Die tiefgreifende Verderbnis und die Überschreitung grundlegender Grenzen führt Gott zur Verhängung eines umfassenden Gerichts, dem nur eine Familie entgeht. In beiden Fällen wird eine Grenzüberschreitung im geschlechtlichen Bereich erwähnt, in Gen 6 mit Bezug auf die Verbindung himmlischer Wesen mit menschlichen Frauen, in Gen 19 mit Bezug auf den Versuch der sodomitischen Männer, andere Männergeschlechtlich zu erkennen. In beiden Fällen spielt die Unangemessenheit des sexuellen Verlangens eine wichtige Rolle, das eine nicht der Polarität von Mann und Frau entsprechende Wahl des Partnersein schließt, ersetzt im ersten Fall durch eine Engel-Frau-Beziehung, im zweiten durch eine Mann-Mann-Beziehung. Zum Andern wird im Rahmen des Vergleichs von Juda und Jerusalem mit ihren „Schwestern“ Samaria und Sodom in Ez 16,49-50 der Terminus „Greuel“ verwendet, welchem eine wichtige Stellung in den Verboten gleichgeschlechtlicher Akte in Lev 18,22 und 20,13 zukommt. Da die anderen Belege des Nomens in Ezechiel oft klare sexuelle Konnotationen haben (siehe besonders Ez 18,12; 33,26), liegt die Annahme nahe, daß „Greuel“ sich speziell auf die (homo)sexuellen Verhaltensweisen der Sodomiter bezieht, die negativ beurteilt werden.

c) Die Bedeutung von „erkennen“

Die wiederholt geäußerte Vermutung, daß das Verb „erkennen“ in Gen 19,5 sich nicht auf den sexuellen Bereich bezieht und deshalb davon auszugehen ist, daß die Geschichte ausschließlich mit dem Problem der verweigerten Gastfreundschaft beschäftigt sei (z.B. Boswell, Christianity 93-94), läßt sich nicht halten. Das wird deutlich an der Darstellung der Reaktion Lots auf die Forderung der Männer von Sodom: Er bietet ihnen seine beiden jungfräulichen Töchter zum geschlechtlichen Verkehr an, unter Verwendung desselben Verbs („erkennen“ in eindeutig sexuellem Sinn). Dabei läßt sich das Angebot von Töchtern anstelle von Männern nicht als Hinweis darauf deuten, daß Lot nicht mit einem Interesse der Männer an homosexuellen Handlungen rechnet, sondern beruht auf der Erzählebene auf dem Nichtvorhandensein von Söhnen oder Schwiegersöhnen, die er statt seinen Töchtern hätte anbieten können. Als möglicher Ersatz kam ein männlicher Sklave nicht in Frage, da mit seiner Vergewaltigung die das sexuelle Motivbegleitende Absicht der Entehrung Lots oder seiner Gäste nicht zu erfüllen war.

5. Die Beziehung von David und Jonathan

Über das Verhältnis von David und Jonathan finden sich Beschreibungen v.a. in 1 Sam 18,1-5; 20,1-21,1;23,14-18 und 2 Sam 1,17-27.

a) Hauptaspekte der neueren Diskussion

Erst in den letzten Jahrzehnten ist da und dort die These vorgebracht worden, daß es sich beim Verhältnis von David zu Jonathan um eine homoerotische oder homosexuelle Beziehung handelt, zunächst meist von Verfassern, die sich selber als homosexuell bezeichnen (z.B. Horner, Jonathan Loved David). Die Annahme stützt sich primär auf die Verwendung einzelner Wörter wie „Liebe“ und „lieben“, „Bund“, „küssen“ oder „Gefallen (haben)“, sowie auf Parallelen zum Hohenlied und zur Beschreibung des Verhältnisses zwischen Gilgamesch und Enkidu im Gilgamesch-Epos. Eine semantische Untersuchung der genannten Wörter zeigt, daß diese innerhalb des Alten Testaments in sehr unterschiedlicher, immer auch nicht-erotischer Weise verwendet werden. Es muß darum der erzählerische Gesamtkontext darüber entscheiden, wie die Einzelheiten des Berichts über die Nähe der beiden Protagonisten zu interpretieren sind. Dieser Kontext ist aber deutlich politisch und theologisch, nicht erotisch (z.B. Himbaza et al., Clarifications 47; Zehnder, Beobachtungen 168-174).

b) Küssen

Die Verwendung des Verbs „küssen“ in 1 Sam 20,41 legt für sich selbst keine erotische Deutung der Beziehung nahe, da in der überwiegenden Mehrzahl der Verwendungen des Verbs im Alten Testament jede sexuelle Konnotation ausgeschlossen ist. Interessant sind besonders die Stellen, die von Küssen zwischen Männern im literarischen Kontext der Beschreibung des Verhältnisses von David und Jonathan sprechen (1Sam 10,1; 2 Sam 15,5; 19,40; 20,9): Außer dem ersten spiegeln alle Belege eindeutig eine kulturell bedingte Form der Begrüßung oder des Abschiednehmens, ohne jede erotische Komponente, wie sie auch sonst oft im Alten Testament belegt ist. Besonders aufschlußreich ist der Beleg in 1 Sam 10,1, der eine unmittelbarpolitische Komponente aufweist: Samuel küßt Saul genau in dem Moment, als er ihn im Auftrag Jahwes zum „Fürsten“ über Israel salbt. Das legt nahe, den Kuß in 1 Sam 20,41 im analogen Sinn zu verstehen, geht es doch auch dort um das Thema der Einsetzung des künftigen Königs.

c) „Liebe“ und „Bund“

In 1 Sam 18,1.3; 20,17 (und ähnlich auch in 2 Sam 1,26) ist von „Liebe“ und „lieben“ als Ausdruck der Zuneigung Jonathans zu David die Rede. Obwohl tatsächlich sowohl das Substantiv „Liebe“ wie auch das Verb „lieben“ im Hohenlied belegt sind, so kommen sie doch im Alten Testament zu häufig vor, um als Hinweis auf eine direkte Beziehung zwischen dem Hohenlied einerseits und dem David-Jonathan-Verhältnis andererseits gedeutet werden zu können. Gerade im unmittelbaren literarischen Kontext der Beschreibung des Verhältnisses von David und Jonathan ist von „Liebe“ und „lieben“ im zwischenmenschlichen Bereich ohne Einschluß einer sexuellen Komponente die Rede (1 Sam 16,21; 18,16; 2Sam 19,7; 1 Reg 11,2). Eine besondere Nähe besteht zwischen der Formulierung von 1 Sam 18,1b („Jonathan gewann ihn [i.e. David] lieb wie seine eigene Seele“) und Lev 19,18a („und du sollst lieben deinen Nächsten wie dich selbst“). Die im Hebräischen vorliegende enge sprachliche Berührung weist auf einen inhaltlichen Zusammenhang. Dieser läßt – vielleicht absichtlich – Jonathan als Modell eines Mannes erscheinen, der die rechte Nächstenliebe in exemplarischer Weise übt, und macht zugleich eine erotische Deutung dieser Liebe unwahrscheinlich. Im größeren Kontext der Aufstiegsgeschichte Davids bekommt die Liebe Jonathans zu David neben der emotionalen eine theologische und politische Färbung: Sie ist einerseits Abbild, Wirkung und Werkzeug der Liebe Jahwes zu seinem Volk (Zehnder, Beobachtungen 155), andererseits Ausdruck einer politischen Haltung, nämlich der Unterstützung der Thronanwartschaft Davids, in diesem Falle durch Jonathan in Parallele zur „Liebe“ von „ganz Israel und Juda“ für David. Diese politische Dimension der „Liebe“ Jonathans wird an mehreren Stellen explizit hervorgehoben: 1 Sam 18,4 (Übergabe königlicher Insignien); 20,13 (Parallelisierung des Mitseins Jahwes mit Saul einerseits und mit David andererseits); 23,17 („du wirst König werden über Israel, und ich werde der zweite nach dir sein“). Besonders aufschlußreich ist, daß in altorientalischen Vertragstexten verschiedentlich von „Liebe“ die Rede ist, mit klarer politischer Referenz. So verlangt etwa der Nachfolgevertrag Asarhaddons, daß die Adressaten den designierten Nachfolger Assurbanipal „lieben“ wie sich selbst (SAA II 6 266-268; vgl. Zehnder, Observations 146). Auch die Rede vom „Bund“ Jonathans und Davids in 1 Sam 18,3; 23,18 gehört dieser politischen Ebene zu. Aufschlußreich sind diesbezüglich Parallelen etwa zu hethitischen Bundesverträgen, die die Übernahme des Thrones durch einen Vasallen vorsehen, da sich dort Bestimmungen finden, die diese Thronnachfolge in den Rahmen einer Freundschaft einbinden (Zehnder, Beobachtungen 169). Die politische Dimension der Beziehung zwischen Jonathan und David wird in der Übergabe von Mantel und Rüstung, Schwert, Bogen und Gürtel, von der in 1 Sam 18,4 berichtet wird, besonders deutlich. Daß es hier nicht einfach um ein Freundschaftszeichen in dem Sinn geht, daß der Geber anzeigt, wie sehr er dem Empfänger sich selber geben möchte, oder gar um einen erotischen Akt der Selbstentkleidung (Römer / Bonjour, L’homosexualité 69-70), sondern um einen Akt mit politischen Implikationen, zeigt etwa der Vergleich mit 1 Sam 17,38-39 und 2 Reg 11,10. Jonathan legt seine Kleider ab, nicht um sich vor David nackt zu zeigen, sondern um sie ihm als Zeichen der Würde des Thronfolgers zu übergeben und damit symbolisch deutlich zu machen, daß er zugunsten Davids auf die Thronfolge verzichtet. Ginge es um einen erotischen Vorgang, müßte vom Körper die Rede sein, was aber nicht der Fall ist (Himbaza et al., Clarifications 35-36). Weiter ist darauf hinzuweisen, daß in den Begegnungen zwischen Jonathan und David, von denen in 1 Sam 20 und 23 die Rede ist, politische Themen eine wesentliche Rolle spielen. Auf die politische Dimension der Beziehung weist dabei z.B. die Proskynese Davids vor Jonathan (1 Sam 20,41). Die in 1 Sam 23,16-18 geschilderte Begegnung zwischen Jonathan und David hat ihren Skopus in der politischen Weissagung Jonathans, daß David und nicht er selber König über Israel sein werde (V. 17). In diesem Kapitel verschwindet der persönlich-emotionale Aspekt der Beziehung fast ganz. Es kommt hier eine Bewegung zum Abschluß, die stufenweise den Übergang des Thronfolgeanspruchs von Jonathan auf David beschreibt, wobei schon in 1 Sam 20,13-16 Jonathan David als den künftigen König behandelt; in 1Sam 23 kommt dann als neues Element die explizite Rückbindung dieses Machttransfers an den Willen Jahwes hinzu.

d) 2 Sam 1,26

Komplizierter ist die Deutung von 2 Sam 1,26, wo davon die Rede ist, daß Jonathans Liebe für David „wunderbarer“ war als Frauenliebe und ihm Jonathan sehr „hold“ war – Wendungen, die in ähnlicher Weise auch in Cant 1,16 und 7,7 begegnen. Zum Verständnis dieser Formulierungen ist zunächst die Beobachtung wichtig, daß es sich um poetische Redeweise handelt, die als solche nicht wörtlich zu verstehen ist, sondern Raum für Hyberbole und Ausschmückung läßt, wie sie denn auch im unmittelbaren Kontext belegt sind (V. 23). Weiter ist zu beachten, daß das Substantiv „Liebe“ in sich semantisch viel zu vielfältig ist, um als klarer Hinweis auf eine erotische Beziehung ausgewertet werden zu können. Die Bedeutung dieser „Liebe“ kann nur aus dem weiteren Kontext erschlossen werden, und dieser legt eine erotische Deutung nicht nahe. Wenn die Wortverbindung „Frauenliebe“ tatsächlich im erotischen Sinn zu verstehen ist – wogegen ebenfalls Zweifel erhoben werden können -, ist damit der erotische Charakter der„Liebe“ Jonathans zu David darum keineswegs präjudiziert. Es ist im Gegenteil wahrscheinlich, daß der Gegensatz zwischen den beiden Arten von „Liebe“, von denen der Text spricht, auch die Dimension des Vorhandenseins vs. Nichtvorhandenseins einer erotischen Komponente umfaßt. Selbst für den – angesichts des Vorliegens unterschiedlicher Textgattungen unwahrscheinlichen – Fall, daß strukturelle Analogien zu Bundestexten vorliegen, die es nahe legen, die beiden verglichenen Arten von Lieben als parallel anzusehen (Olyan, Surpassing the Love of Women 10-13), ist es aufgrund des weiteren Kontextes geboten, die Parallelität nicht auf der sexuellen, sondern der emotionalen Ebene zu suchen. Ein solches Urteil wird durch einen Blick auf mögliche weitere analoge Fälle im Alten Testament bestätigt: Sowohl in Jer 2,2 wie in Hos 3,1 findet sich ein sexuelles Element nur jeweils auf der einen Seite der beiden miteinander verglichenen Liebesverhältnisse. Instruktiv ist ebenfalls ein Vergleich von 2 Sam 1,26b mit Gen 29,30a als der nächsten inhaltlichen Parallele. Hier ist davon die Rede, daß Jakob Rahel mehr liebte als Lea; der Kontext macht aber deutlich, daß der Unterschied gerade im Maß an emotionaler Bindung liegt, die sexuelle Dimension dagegen für den Vergleich keine Rolle spielt, also von der emotionalen abgelöst betrachtet werden kann – ganz analog zu 2 Sam 1,26. Weiter sei darauf hingewiesen, daß der in 2 Sam 1,26 möglicherweise erhaltene Hinweis auf eine tiefere emotionale Qualität der Freundschaft Davids mit Jonathan im Vergleich zu Davids Verbindung mit Frauen durchaus zum sozialen Hintergrund von Gesellschaften paßt, in denen Ehen nicht primär aufgrund einer emotionalen Zuneigung zweier Individuen geschlossen wurden. Von Bedeutung ist schließlich, daß Davids Klage um Saul und Jonathan mit dem nicht-erotischen Konzept des „Bundes“ verbunden ist, da die öffentliche Klage zu Ehren des verstorbenen Bundespartners Teil der Erfüllung der Bundesverpflichtungen ist (Zehnder, Observations 167). Ziel der öffentlichen Klage um den gefallenen König und seinen Sohn durch David ist es, deren Ehre und damit die Ehre des Volkes wieder herstellen, die durch die Niederlage gegen die Philister und die öffentliche Zurschaustellung ihrer Leichname verletzt war.

e) Heterosexuelle Beziehungen und idealtypische Rolle Davids

Mit einer erotischen Deutung des Verhältnisses von David und Jonathan schwer zu vereinbaren ist auch die Beobachtung, daß explizit oder implizit sowohl von David wie von Jonathan im literarischen Kontext der Aufstiegsgeschichte Davids berichtet wird, daß sie heterosexuelle Beziehungen unterhielten (z.B. 1 Sam18,27; 20,42; 25,42; 2 Sam 9). Bedeutsam ist weiter, daß David in breiten – und auch späten – Schichten des Alten Testaments, in verschiedenen jüdischen Texten der Zeit des zweiten Tempels und im Neuen Testament als idealtypischer Herrscher, beispielhafter Gottesmann und Angelpunkt der Messiaserwartung aufgefaßt wird. Angesichts der Ablehnung homosexuellen Verhaltens im nachbiblischen Judentum und in der frühen Christenheit wäre eine solche Stellung Davids aber kaum möglich, wenn an ihm der Verdacht haftete, mit Jonathan eine homosexuelle Beziehung gepflegt zu haben.

f) Parallelen zum Gilgamesch-Epos und zum Hohenlied

Aus der angenommenen Beziehung der Beschreibung des Verhältnisses von David und Jonathan mit dem Gilgamesch-Epos lassen sich keine sicheren Schlußfolgerungen ziehen, da weder eine erotische Deutung des Verhältnisses von Gilgamesch und Enkidu gesichert ist noch eine Abhängigkeit des Verfassers der in Frage stehenden biblischen Texte vom Gilgamesch-Epos nachzuweisen ist. Die phraseologischen Berührungen zwischen dem Hohenlied und Sequenzen der Beschreibungen des Verhältnisses zwischen David und Jonathan lassen sich aus der Nähe der Phänomene „(nicht-erotische) Freundschaft“ und „(sexuelle) Liebesbeziehung“ erklären. Sie implizieren aus sich selber kein Überschreiten der zwischen den beiden Bereichen bestehenden Grenze. Zur Behauptung einer direkten literarischen Abhängigkeit sind die Parallelen nicht ausreichend; ebenfalls müßte zunächst die Frage der Richtung der Abhängigkeit geklärt werden.

g) Fazit

Ein Verständnis des Verhältnisses zwischen David und Jonathan als einer homosexuellen Beziehung wird von der textlichen Basis nicht gedeckt. Weder lassen sich aus dem Text der Aufstiegsgeschichte Davids eindeutige Hinweise auf einen sexuellen Charakter der Beziehung erheben, noch sind die Beziehungen zum Hohenlied so eng, daß aufgrund der Parallelen zwischen den beiden Büchern auf einen solchen Charakter indirekt geschlossen werden könnte; zudem fehlen die Termini, die an anderen Stellen des Alten Testaments verwendet werden, an denen eindeutig (homo)sexuelle Beziehungen im Blick stehen, ganz. Eine zentrale Stellung kommt dagegen der theologischen und insbesondere der politischen Ebene der Beziehung zwischen David und Jonathan zu, wie die Bezüge zum literarischen Umfeld der Samuel- und Königebücher und zu Vertragstexten aus der Umwelt Israels zeigen. Daß daneben die Beziehung auch einen starken emotionalen Aspekt aufweist, ist nicht von der Hand zu weisen. Dieser erklärt die Nähe gewisser Formulierungen zum Hohenlied, kann aber nur im erotischen Sinn mißverstanden werden, wenn der Unterschied zwischen enger nicht-erotischer Freundschaft und sexueller Beziehung nicht ins Blickfeld tritt.

6. Die Geschlechterdifferenzierung in Gen 1 und 2

Die aus der Sicht der Endredaktoren des Alten Testaments grundlegenden Aussagen zur Sexualität finden sich in den ersten beiden Kapiteln der Bibel, denen durch ihre Voranstellung ein entscheidendes Gewicht zugemessen wird.

a) Gen 1,27-28

Nach Gen 1,27 hat Gott den Menschen „zu seinem Bild“ geschaffen. Die Fortsetzung des Textes macht deutlich, daß zu dieser Gottesebenbildlichkeit des Menschen die Polarität von Mann und Frau gehört („männlich und weiblich machte er sie“). Die Vorstellung Gottes vom Menschen findet demnach ihre Verwirklichung nicht im Mann oder in der Frau allein, sondern im Miteinander von Mann und Frau. Erst Mann und Frau zusammen bilden das Bild Gottes ganz. In gesamtbiblischer Perspektive läßt sich dieser Sachverhalt noch tiefer begründen: Besonders im Neuen Testament wird deutlich, daß Gott selber in Beziehung ist, im Miteinander von Vater und Sohn und Heiligem Geist. Dabei geht es nicht um eine Beziehung zwischen drei Gleichen (drei Vätern oder drei Söhnen oder drei Geistern); sondern es ist eine Beziehung von drei einigen, aber nicht identischen Personen. Vor diesem Hintergrund impliziert die Gottesebenbildlichkeit des Menschen: Auch der Mensch ist geschaffen auf eine Beziehung hin, bestimmt für das Gegenüber des Anderen, und zwar des Anderen, der nicht gleich ist wie er selber, sondern von ihm unterschieden; wirklich anders ist aber nur eine Person des anderen Geschlechts. Die Ergänzung und Einheit in der Verschiedenheit, wie sie im Miteinander von Mann und Frau gelebt werden können, entsprechen am deutlichsten dem dreieinen Wesen Gottes. Ein weiterer Punkt kommt hinzu: Geschlechtlicher Umgang soll nach Gen 1,28 nicht nur ausgerichtet sein auf das andere Geschlecht, sondern auch bezogen auf den Segen der möglichen Erzeugung von Nachkommenschaft. Indem homosexuelle Verbindungen nicht offen sein können für den Aspekt der Fortpflanzung, verfehlen sie ein wesentliches Ziel der schöpfungsmäßigen Anlagen der Sexualität.

b) Gen 2,18-24

Dieser Befund wird in Gen 2 aus einer anderen Perspektive bestätigt: Der Mensch soll nicht für sich alleinbleiben (V. 18); denn er ist in sich selber wesentlich unvollständig. Damit diese Unvollständigkeit überwunden werden kann, braucht er eine Hilfe und ein Gegenüber, das ihm entspricht (V. 20). Der Bericht zeigt, daß diese notwendige Ergänzung nur in einem zweiten Menschen bestehen kann, der dem „Adam“ angemessen ist, aber doch verschieden von ihm. Erst im Miteinander mit diesem Gegenüber wird er ganz. Die Fortsetzung (V. 22) macht deutlich: In diesem Sinne ein Gegenüber kann für den Mann nur die Frau, für die Frau nur der Mann sein, nicht eine Person des gleichen Geschlechts. Die Vervollständigung des Menschen geschieht nicht einfach durch einen zweiten Menschen, sondern durch einen zweiten vom anderen Geschlecht. Die Vorbedingung für das „Ein-Fleisch-Werden“ (V. 24), für die volle interpersonale Vereinigung, ist die als Komplementarität erfahrene Polarität von Mann und Frau. Weil Mann und Frau einander gleich sind und doch verschieden, darum können sie sich ergänzen und wiederum eins werden – ein Vorgang, der in der Begegnung von Mann und Mann (oder Frau und Frau) nicht möglich ist. Die Möglichkeit, daß zwei Männer oder zwei Frauen Vater und Mutter verlassen und miteinander in eine Beziehung des „Ein-Fleisch-Werdens“ treten, steht für den Verfasser überhaupt nicht zur Diskussion.

c) Folge

Die Folge daraus ist: Der Unterschied der Geschlechter und ihre Komplementarität ist essentiell für das Menschsein; es geht hier um eine Grundstruktur des Menschseins, die in der Schöpfung selber angelegt ist. Zur Ordnung der Sexualität, wie sie in der Schöpfung angelegt ist, gehört die Polarität von Mann und Frau essentiell. An dieser ontologischen Ordnung geht die Homosexualität vorbei. Es fehlt ihr die tiefe personale Unterscheidung, die konstitutiv ist für eine volle personale Vereinigung, für das „Ein-Fleisch-Werden“ in einer auf umfassend-spannungsvolle Ergänzung (vgl. die Formulierung „eine Hilfe wie ihm gegenüber“) und Dauer („anhangen“) angelegten Liebesbeziehung.

7. Hinweise zu einer gesamtbiblischen Sicht der Homosexualität

Bei der Frage nach einer möglichen „biblischen“ Sicht der Homosexualität müssen Altes und Neues Testament zusammen in den Blick genommen werden.

a) Evangelien

Augenfällig ist das Fehlen von expliziten Stellungnahmen zur Homosexualität in den Evangelien im Gegensatz zur neutestamentlichen Briefliteratur. Daraus wird manchmal auf eine stillschweigende Akzeptanz der Homosexualität oder auf ein Desinteresse an der Frage seitens Jesu oder der Evangelisten geschlossen (z.B. Römer / Bonjour, L’homosexualité 103). Tatsächlich muß das Schweigen als stille Übereinstimmung mit dem jüdischen Umfeld Jesu gedeutet werden, in dem homosexuelle Akte als verwerflich galten; denn Widersprüche zu gängigen Lehrmeinungen des jüdischen Umfelds werden in den Evangelien deutlich artikuliert. Hinzu kommt, daß in Diskussionen um Fragen der Sexualethik Jesus eine restriktive Linie vertritt und sich primär auf Gen 1,27 und 2,24 bezieht, wo heterosexuelle Beziehungen als allein dem göttlichen Schöpfungsplan entsprechend beschrieben werden (Gagnon, Homosexual Practice193-209).Manchmal wird erwogen, daß das Liebesgebot Jesu und die Warnung vor dem Richten einer negativen Bewertung homosexueller Akte entgegenstehe (z.B. Römer/ Bonjour, L’homosexualité 103.113). Dagegen spricht, daß Jesus nach Matth 5 nicht gekommen ist, das Gesetz aufzulösen, sondern zu erfüllen, und daß er in seiner Verkündigung die überlieferten Gebote nicht negiert, sondern radikalisiert, gerade auch im sexuellen Bereich. Die Liebe bildet die Tiefenstruktur des Gesetzes, aber dessen Einzelbestimmungen werden dadurch nicht aufgehoben, sondern bilden den konkreten Ausdruck dieser Liebe (Himbaza et al., Clarifications 116). In diese Richtung weisen auch die Texte über die brüderliche Ermahnung oder die Anklagen Jesu gegen seine Gegner.

b) Briefe

Am ausführlichsten wird das Thema Homosexualität innerhalb des Neuen Testaments in Röm 1,18-32 aufgegriffen, wobei deutlich ist, daß homosexuelle Akte generell im Blick des negativen Urteils stehen, unabhängig von der Frage der sexuellen Orientierung der Beteiligten und des Vorhandenseins oder Nichtvorhandenseins eines Elements des Zwangs (Himbaza et al., Clarifications 105). Die in Röm 1,18-32; 1 Kor 6,9-10 und 1 Tim 1,10 greifbare negative Bewertung homosexueller Akte ist sicher nicht vom alttestamentlichen Hintergrund des Verfassers (oder der Verfasser) abzulösen. Dabei spielt einerseits Lev 18,22; 20,13 eine wichtige Rolle. So ist etwa die im Griechischen erst im Neuen Testament greifbare Wortbildung arsenokoites wohl direkt mit den beiden Textstellen in Verbindung zu bringen. Andererseits ist, primär in Röm 1, die Bezugnahme auf die Schöpfung, einschließlich Gen 1,26-27, von Bedeutung (Gagnon, Homosexual Practice 289-297; Himbaza et al., Clarifications 89.91-92.98). Röm 1,18-32 ist insofern von besonderer Bedeutung, als es sich hier um die einzige Stelle in der Bibel handelt, die auf die innere Disposition eingeht, die dem homosexuellen Akt vorausgeht bzw. diesen begleitet. Manchmal wird auf Gal 3,28 verwiesen, wo u.a. davon die Rede ist, daß „nicht Jude und Grieche, nicht Sklave und Freier, nicht Mann und Frau ist“. Nach einigen Auslegern ist diese Aussage in ihrem letzten Glied als Hinweis darauf zu verstehen, daß die herkömmlichen Geschlechterrollen obsolet seien, was wiederum für eine mögliche Akzeptanz der Homosexualität spreche (z.B. Römer / Bonjour, L’homosexualité 110). Der Text hat mit der Diskussion um Homosexualität aber nichts zu tun, da es Paulus um die Betonung des gleichwertigen Zugangs von Frauen und Männern zur Gnade Gottes geht, nicht um eine Außerkraftsetzung von Geschlechterunterschieden im sexuellen Bereich.

c) Konvergenzen und Konsequenzen

Insgesamt ergibt sich ein Bild, wonach die biblischen Autoren sich in der Ablehnung homosexueller Handlungen einig sind. Bedeutsam ist, daß in Röm 1 offenbar sowohl mit einer andauernden Gültigkeit der Verbote in Lev 18,22 und 20,13 gerechnet wird – allerdings unter Ausschluß der in Lev 20,13 beigefügten Straffolge -, wie auch mit einer auf Gen 1 beziehbaren Schöpfungsordnung, die überzeitlich gültig ist und homosexuelle Akte als gegen diese Ordnung verstoßend betrachtet. Im Prinzip spricht das für die Übertragbarkeit der entsprechenden Normen auch über die neutestamentliche Zeit hinaus (Himbaza et al., Clarifications 129).

Literaturverzeichnis

Boswell, John – Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality (Chicago 1980)

Gagnon, Robert A.J. – The Bible and Homosexual Practice (Nashville 2001)

Himbaza, Innocent / Schenker, Adrien / Edart, Jean-Baptiste – Clarifications sur l’homosexualité dans la Bible (Paris 2007)

Horner, Tom – Jonathan Loved David (Philadelphia 1978)

Nissinen, Martti – Die Liebe von David und Jonatan als Frage der modernen Exegese (Bib 80, 1999, 250-63)

Ders. – Homoeroticism in the Biblical World (Minneapolis 1998)

Olyan, Saul M. – „And With a Male You Shall Not Lie the Lying Down of a Woman“: On the Meaning and Significance of Leviticus 18:22 and 20:13 (JHSex 5, 1994, 179-206)

Ders. – Surpassing the Love of Women (in: Mark D. Jordan, Authorizing Marriage [Princeton 2005], 7-16)

Otto, Eckart – Homosexualität im Alten Orient und im Alten Testament (in: ders., Kontinuum und Proprium [Wiesbaden 1996], 322-330)

Römer, Thomas / Bonjour, Loyse – L’homosexualité dans le Proche-Orient ancien et la Bible (Genf 2005)

Schenker, Adrian – What Connects the Incest Prohibitions with the Other Prohibitions Listed in Leviticus 18 and 20? (in: Rolf Rendtorff / Robert A. Kugler, The Book of Leviticus: Composition and Reception [Leiden /Boston 2003], 162-185)

Schroer, Silvia / Staubli, Thomas – Saul, David und Jonathan – eine Dreiecksgeschichte? (BK 51, 1996, 15-22)

Smith, Mark D. – Ancient Bisexuality and the Interpretation of Romans 1:26-27 (JAAR 64, 1996, 223-256)

Stone, Ken – Gender and Homosexuality in Judges 19, Subject – Honor, Object – Shame (JSOT 67, 1995, 87-107)

Wold, Donald J. – Out of Order (Grand Rapids 1998)

Zehnder, Markus – Exegetische Beobachtungen zu den David-Jonathan-Geschichten (Bib 79, 1998, 153-179)

Ders. – Observations on the Relationship of David and Jonathan and the Debate on „Homosexuality“ (WTJ 69, 2007, 127-174)

Drucke diesen Beitrag Drucke diesen Beitrag Artikel empfehlen Artikel empfehlen

Dieser Beitrag wurde erstellt am Dienstag 25. März 2008 um 14:53 und abgelegt unter Sexualethik, Theologie.