Gemeindenetzwerk

Ein Arbeitsbereich des Gemeindehilfsbundes

Macht und Gegenmacht des Christentums – Epochenkampf gegen das trinitarische Gottesbild

Dienstag 8. Januar 2013 von Dr. Hans-Peter Raddatz


Dr. Hans-Peter Raddatz

1.   Einstieg in die Langzeitperspektive

Im Rahmen des politkulturellen Diskurses im Westen, speziell in Europa, gibt es keine Religion, keine Ideologie, kein Weltbild, das sich einer so massiven Kritik gegenĂŒbersieht wie das Christentum. Im Gegenteil: Obwohl sich der „interreligiöse Dialog“ seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil als Einrichtung etablierte, die das Gemeinsame zwischen den Christen und den nichtchristlichen Religionen suchen und möglichst auch finden sollte, entpuppte er sich in den nachfolgenden Jahrzehnten als eine ĂŒberinstitutionelle, interkulturelle Organisation, die es sich zur Pflichtaufgabe machte, die offen zutage liegende Masse der trennenden Faktoren unter hohem Aufwand an Kapital, Personal und Rabulistik in Aspekte der Gemeinsamkeit und Harmonie umzumĂŒnzen.

Unter der Leitkultur des Islam hat dieser Prozeß inzwischen alle Institutionen der EU-Staaten und der EU selbst erfaßt und dabei auch Methoden entwickelt, die sich zunehmend aggressiv gegen die Kirche, deren Vertreter und die christlich Glaubenden wenden. Dieser Vorgang macht eine Renaissance des modernen Gewaltpotentials deutlich, die das Erbe der links-rechten, antichristlichen Extreme aktiviert und sich ĂŒber den „Dialog“ mit der Gewalttradition der nichtchristlichen Religionen legitimiert, weil sie durch die Religionsfreiheit geschĂŒtzt ist. Besonders profitiert davon der Islam, der sich schon im Koran gegen die Juden und Christen definiert (9/29). Seine Praxis der Eroberung und Kolonisierung nichtislamischer Gebiete dauert bis heute an und verfolgt unter EU-Ägide eine umfassende Strategie der Zuwanderung und Propaganda, die weite Teile Europas islamisiert (NO 5/12).

Da der islamische Anspruch auf Unterwerfung des Nichtislam, speziell der Juden und Christen, in der Glaubensbasis wurzelt und die EU-Staaten scheindemokratische Kollaborationsformen mit den islamischen Dachorganisationen entwickeln, gibt es offenbar keine Veranlassung, die Expansion in Europa zu beschrĂ€nken. Dabei bleibt es indes nicht, weil sich zugleich die politische Feindseligkeit gegen die jĂŒdisch-christlich grundierte Altkultur verstĂ€rkt, und ein Schweigegebot ĂŒber die weiter laufende Tradition des Schleichgenozids im Islamraum verhĂ€ngt, ĂŒber den Organisationen wie „Kirche in Not“, „Open Doors“ und andere zwar regelmĂ€ĂŸig berichten, ohne allerdings besondere Resonanz in der Öffentlichkeit zu bewirken.

Denn die durchaus verfĂŒgbare, historisch korrekte Information wird in einer konzertierten Medienstrategie des „Dialogs“ unterdrĂŒckt und in eine islamische Toleranz gewandelt, an die nicht zu glauben den Tatbestand der Islamphobie begrĂŒndet. Dazu wird ein Christentum in Kontrast gesetzt, dem die Dialogisten eine fortdauernde MentalitĂ€t der KreuzzĂŒge und Inquisition sowie eine mittelalterliche Moral vorwerfen und der Öffentlichkeit als möglichst konsequent zu bekĂ€mpfendes Gegenprogramm prĂ€sentieren. Dieses Verfahren ist neu, nicht wegen seiner GeschichtsfĂ€lschung, die zum Standardrepertoire jeder Machtform gehört, sondern wegen des tiefgreifenden Angriffs auf die historisch gewachsene Kulturbasis und deren Menschen, die mit wachsender RadikalitĂ€t diskriminiert und verdrĂ€ngt werden.

Dabei bleibt die ĂŒbergeordnete Dimension des Moderneprozesses unbeachtet, nicht nur weil sie den Intellekt der meisten Akteure ĂŒbersteigt, sondern weil sie aus machttechnischen GrĂŒnden verschwiegen werden muß. Hier kann ein Blick in die Geschichte helfen, denn der Vorgang reicht in die europĂ€ische Geistesentwicklung zurĂŒck, die seit der AufklĂ€rung das Christentum, speziell dessen klerikalistische Version, verwirft und die anderen Religionen, allen voran Islam und Buddhismus, verklĂ€rt. Mit der VerdrĂ€ngung alles Christlichen geht nun ein fundamentaler Abbau der Kultur einher, der sich geistig in der Abwehr von Bildung und biologisch in der Abwehr von Reproduktion, primĂ€r in der Abtreibung und Erosion der Familie ausdrĂŒckt. Hinzu kommt der Abbau der Sozialethik, der einen Raubkapitalismus mit betrĂŒgerischen Finanzinstrumenten und steuertreibende „Rettungsschirme“ in Billionenformat hervorbrachte, welche die Banken sanieren und damit auch Teile der Börsenverluste anderskultureller Investoren wiederbeschaffen soll.

Da die AufklĂ€rer und schon die Renaissance-Denker die christliche Besonderheit des trinitarischen Gottesbegriffes und speziell dessen offizielle Vertreter angriffen, aber in ihrer Abfolge eine weltumspannende Kultur hervorbrachten, ist es die These dieses Beitrags, daß letztlich auch die Moderne wie ihre VorgĂ€nger ein Produkt der christlichen Kultur ist. Es vollzieht sich ein epochaler Emanzipationsprozeß, der parasitĂ€re ZĂŒge annimmt, weil er ohne die Aufgabe des christlichen, seiner selbst bewußten Menschenbildes, d.h. ohne die Entfesselung der Macht nicht lebensfĂ€hig ist. Dem Christlichen und seinen jĂŒdischen Wurzeln wohnt mit der Aufwertung des denkenden Menschen eine singulĂ€re Kraft inne, ohne die es weder den ebenso einmaligen Aufschwung der europĂ€ischen Kultur und Wissenschaft, noch deren dunkle Seiten gĂ€be, die nun mit dem Christlichen das Menschliche abbauen.

Wer wissen will, wie solches zustande kommt, muß logischerweise auch an die Wurzeln des Christentums und seine geistige Entwicklung gehen, weil sonst nicht verstĂ€ndlich wird, wieso eine Kultur, die mit dem Juden Jesus die Freiheit des individuellen Bewußtseins begrĂŒndet, in einem historischen Prozeß der christlichen Orden ein einzigartiges Wirtschafts-, Sozial- und Bildungssystem entwickelt und der Wissenschaft wichtigste Impulse gegeben hat, nicht fĂ€hig ist, sich unberechtigter Kritik zu stellen und Alternativen zu menschenfeindlichen Ideologien wie der globalen Arbeitsoptimierung und Religionen wie den Islam abzuwehren, die ihr gemeinsames eschatologisches Ziel im Verschwinden eben dieser Kultur erkennen.

Der notwendigen BeschrĂ€nkung dieser Thematik kommt das Faktum entgegen, daß die christen- bzw. kirchenkritische Seite des laufenden Meinungsdrucks nicht eigens bearbeitet zu werden braucht, weil sie im herrschenden Mainstream tagtĂ€glich mit diffamierenden und drohenden Untertönen zu Wort kommt und auch in dieser Zeitschrift eingehend diskutiert wurde. In der folgenden Betrachtung soll es daher um den christlich bedingten Makrotrend gehen, also um die Faktoren christlicher Herkunft, ohne die es weder die Kultur Europas, noch deren Freiheit geben könnte. Mit der modernen, anti-jĂŒdisch-christlichen Front pervertiert sie nun zum Angriff auf sich selbst, wobei es nach dieser Ideologik immer öfter heißt, daß sich die Kultur Europas exklusiv dem tausendjĂ€hrigen Einfluß des Islam verdanke.

Im ersten Teil der Untersuchung werden geistesgeschichtliche Phasen und EinflĂŒsse im Christentum vorgestellt, um einen differenzierteren Blick auf das Entstehen der vielschichtigen KrĂ€fte zu öffnen, die eine unvergleichliche Dynamik in den Wissenschaften und bildenden KĂŒnsten ermöglicht, aber auch die Perspektive auf die vernachlĂ€ssigte, politische Bedeutung Jesu verstellt haben. Sie ist entscheidend, weil sie den Gedanken der MachtbeschrĂ€nkung und SelbstprĂŒfung enthĂ€lt, der dem Machtimpuls zu Ausuferung und Totalitarismus, sei er religiös oder sĂ€kular bedingt, systematisch entgegensteht. Der zweite Teil befaßt sich mit wesentlichen Aspekten des Kulturprozesses, dessen Ergebnisse im Recht, in der Bildung, Wissenschaft und Sozialmoral auch heute noch die christliche Handschrift erkennen lassen. Umso offener kommt der Zwang der Moderne zum Vorschein, sich immer aggressiver gegen die Altkultur abgrenzen zu mĂŒssen. FĂŒr die Christen ist es daher an der Zeit, dieser Gewalttendenz mit klaren Worten zu begegnen, mit hörbaren Signalen, die den modern codierten, geistig desensibilisierten Menschen erreichen. Dies bedingt, daß man die LebenslĂŒge diktierter Dialog-Kompromisse und Scheinharmonie aufgibt und darĂŒber alternativ informiert, daß der „Dialog“ eine Mißbrauchsform der europĂ€ischen Freiheitstradition ist, die sich seinem christlichen Feindbild verdankt.

2.   FrĂŒhes Christentum und Gnosis

Um der kulturbildenden KomplexitĂ€t und Dynamik des Christentums auf begrenztem Raum und dennoch plausibel nĂ€her zu kommen, muß sich auf einige wenige, umso prĂ€gnantere Aspekte und Phasen der Entwicklung beschrĂ€nkt werden. Dabei können wir uns nicht auf theologische Dispute einlassen, sondern sollten „nur“ deren Resultate und Auswirkungen auf den Kulturtrend als akzeptierte und empirisch erkennbare Tatsachen in Betracht ziehen. So wird die Diskussion sowohl aus Sicht der Offenbarung als auch der riesigen theologischen Literatur vermieden, denn wie der halbjahrhundertjĂ€hrige „Dialog“ mit stereotyp christophoben Ergebnisse beweist, sind beide Bereiche offenbar fĂŒr eine objektive Untersuchung unbrauchbar.

Ein kurzer Überblick ĂŒber die Faktoren, die religionsgeschichtlich als fĂŒr das Entstehen des Christentums wesentlich gelten, kann diese keineswegs polemische Aussage verdeutlichen. Das Neue Testament als die primĂ€re Heilige Schrift des Christentums erscheint als eine komplexe Mischung aus ihrerseits schwierigen Strömungen, ĂŒber die indessen weitgehende Übereinstimmung besteht. Danach sind hier EinflĂŒsse des hellenisierten Judentums, des iranischen Lichtglaubens und der griechischen Philosophie eingegangen, die mit anderen Schwerpunkten auch in der gleichzeitig entstehenden Gnosis wirken. Diese Variante eines kosmisch entrĂŒckten Gottes hat sich mit dem Erlösungsglauben des frĂŒhen Christentums verĂ€hnlicht und einige KirchenvĂ€ter, vor allem IrenĂ€us, Tertullian, Clemens und Origines, dazu gebracht, von der „gnostischen HĂ€resie“ zu sprechen.

Die entscheidenden Unterschiede zum Christentum, das sich natĂŒrlich auf Jesus Christus als Mensch gewordene Offenbarung Gottes und dessen liebende, also akosmische Zuwendung zu jedem seiner Geschöpfe beruft, bestehen in der materiellen Welt als mißlungener Schöpfung und Manifestation des Bösen sowie im „göttlichen Funken“, den besonders Erleuchtete durch ihnen gewĂ€hrte Gnosis (Erkenntnis) zur VerĂ€nderung des – mißlungenen – Diesseits aktivieren können. Daraus ergibt sich ein Dualismus zwischen Gut und Böse, der sich in der anthropologischen Machtschere zwischen Herrschern und Knechten scharf ausprĂ€gt. Er verlangt nach Kontrolle der Menschen, aber auch nach Gerechtigkeit, eine quasigöttliche, aber mißbrauchsgefĂ€hrdete Mittlerfunktion. Sie taucht gleichermaßen in den Magiern Irans, in den Philosophen Griechenlands und in den PharisĂ€ern Israels auf, wobei stellvertretend letztere von Jesus die „Leviten“ gelesen bekommen.

Unterschiedlich intensiv wirken sich die hellenischen Mysterien aus, deren Mythen vom auferstehenden Gottessohn die platonische Philosophie, die iranischen Vorstellungen vom göttlichen Heiland und den jĂŒdischen Messianismus beflĂŒgeln. WĂ€hrend sie in der hermetischen Gnosis auch den Ă€gyptischen Sonnenkult integrieren, halten sie an der gnostischen WeltverĂ€nderung fest, die als alchemistische Arkandisziplin in den elitĂ€ren Machtorden der Renaissance und AufklĂ€rung bis heute fortwirkt, und finden auf andere Weise auch Eingang in das Christentum. Dort konzentrieren sie sich in der Gestalt des Jesus Christus, der nun allerdings die Menschen auf eine im Guten gestaltbare Welt vorbereitet. Denn er wirkt Wunder, treibt DĂ€monen aus, heilt Kranke und empfiehlt den Herrschern, den „ersten Stein“ nur dann zu werfen, vor allem auf Frauen, wenn sie glauben, selbst ohne Schuld zu sein. Indem er mit dem Kreuzestod die Schuld der Welt tilgt, schafft er einen neuen Bund mit Gott, bricht den Unschuldsanspruch der Macht und öffnet die Zeit von der unbewußten Zyklik in den bewußten Geschichtsprozeß, der umso offener wird, je weiter die Erwartung seiner Wiederkunft in den Hintergrund tritt.

In den Vordergrund rĂŒckt zugleich der Glaube des Menschen, der mit dem Wunderglauben auch der an sich selbst sein kann, weil mit der Abwehr des „ersten Steins“ auch die FĂ€higkeit zur Einordnung in und Kritik an der Welt aktiviert wird. Immer deutlicher wendet sich die Zeit, weil Jesus das individuelle Bewußtsein weckt, durch das ĂŒberhaupt erst subjektive Zeit entsteht, die als Paradox den autonomen Menschen schaffen und zugleich die Macht beschrĂ€nken kann. Damit lockert sich auch das orientalische Prinzip der Versklavung und Vermassung, an dem schon die Perser gearbeitet hatten, als sie die Juden aus dem Exil entließen. Im weiteren Verlauf entspannten sich ihre Magier zu Priestern, die mit Taufe, Weihe und heiligem Mahl das persische „Geheimnis“ (raz) zwischen Gott, Mensch und Kult lĂŒfteten und somit eine Vorstufe zur christlichen TrinitĂ€t bildeten (vgl. Alexander Böhlig, Mysterion und Wahrheit, 16 – Leiden 1968). Insofern ist es kein Zufall, daß deren Rituale um den Glaubensvermittler Mithras in der römischen Diaspora mit Jesus als Vermittler des christlichen Heils konkurrierten, das Kaiser Konstantin zur Staatreligion als historische Ausgangsbasis der Römischen Kirche erklĂ€rte.

Ebensowenig zufĂ€llig etablierte sich im Iran die islamische Abspaltung der Schia mit der Vorstellung vom „Verborgenen Imam“, der als letzter in einer Kette messianischer Imame – ausgehend vom ersten MĂ€rtyrer Ali (Schwiegersohn Muhammads) – ĂŒber den Schutz der Gerechten vor den MĂ€chtigen wacht (vgl. Raddatz, Iran, 54 – MĂŒnchen 2006). Hinzu kommt das Prinzip des idjtihad, das eigene, individuelle Urteil ĂŒber die FĂŒhrung der Menschen, das an die jesuanische Machtkritik erinnert und in der arabischen Orthodoxie (sunna) verboten ist. Hier wuchs den Schiiten eine geistige FlexibilitĂ€t zu, die in Philosophie, Mystik, Esoterik, Literatur, Dichtung, Malerei gegenĂŒber dem arabischen Islam eine reichere Denkwelt, nicht zuletzt auch die Revolution ermöglicht hat, die somit weniger eine islamische, sondern eher eine iranisch-schiitische ist. FĂŒr beide Bereiche ist Allah der scheinbar gleiche Gott, der die iranischen Gerechten indes eher erlöst als die arabischen. Hier werden Reste der Rechtstradition erkennbar, die im alten Iran die LĂŒge verbot, wĂ€hrend sie der orthodoxe Islam (sunna) gebietet. Dabei praktiziert sie Allah sogar selbst, wenn sie dem „Glauben“ dient. Im islamischen Iran lebte die LĂŒge zunĂ€chst nur fort (taqiyya), um sich gegen die sunnitische Verfolgung zu schĂŒtzen, die dann das Prinzip ihrerseits ĂŒbernahm, um die westlichen Kolonisatoren zu tĂ€uschen.

Es lĂ€ĂŸt sich festhalten, daß sich frĂŒhes Christentum und Gnosis auf der Basis gemeinsamer, jĂŒdisch-persisch-griechischer Wurzeln etwa vom 2. bis 4. Jahrhundert parallel entwickelten und miteinander interagierten, bis sich Jesus mit der Abwertung elitĂ€rer Macht und der Aufwertung des einzelnen Menschen als der diametrale Unterschied begrĂŒndet und die Alleinstellung des Christentums gegenĂŒber den anderen Religionen bestĂ€tigt hatte. Obwohl einzelne Kirchenlehrer weiterhin gnostische Aspekte einfließen lassen, so bildet sich die Gnosis in der Geschichte der Religion, Philosophie und Politik gleichwohl zur antichristlichen Kraft heraus, die sich, wie noch zu zeigen ist, bis in die Moderne fortsetzt. In diesem Kontext ist der ManichĂ€ismus wichtig, der unter VerschĂ€rfung der GegensĂ€tze christliche Inhalte ĂŒbernimmt und Jesus zweiteilt, in einen kosmischen Statthalter und einen „Zweiten Menschen“, welcher der Gemeinde erscheint. Eine Sonderrolle spielt der Gnosisprophet Marcion, der auch Gott verdoppelt und in ein schöpferisches Prinzip des Guten und ein erlösendes der Gerechtigkeit auftrennt. Er bekĂ€mpft das Alte Testament und die Juden und ist fĂŒr den religiösen Antijudaismus, die euro-islamische Strategie gegen die jĂŒdischchristliche Kultur sowie die gegen Israel gerichtete Ideologie vom palĂ€stinensischen Opfervolk von großer Bedeutung. Alle antichristlichen Strömungen tragen gnostische ZĂŒge und konvergieren in einem zentralen Punkt: Das trinitarische Gottesprinzip muß beseitigt werden, weil es die Herrschaft des Menschen ĂŒber den Menschen unter Berufung auf Gott behindert.

3.   Christliche und ketzerische Vordenker

Das von Jesus gestiftete Prinzip der grundsĂ€tzlichen Machtbegrenzung wurde zwar von der klerikalen Herrschaft, der zufolge der „Heilige Geist weht, wo er will“, oft mißbraucht, hat aber seine epochale Wirkung auf das Bewußtsein der Menschen, die Autonomisierung des Denkens und die Kulturkraft der Kirche nicht verfehlt. Als wichtigste Phase des Prozesses gilt der Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, der mit Renaissance, Reformation und AufklĂ€rung in die Moderne fĂŒhrt. Damit geht eine Anti-Erlösung einher, die sich nach elitĂ€rgnostischem Muster nicht auf das Jenseits vertrösten, sondern mit der VerĂ€nderung bzw. Neugestaltung der Welt schon im Diesseits realisieren lĂ€ĂŸt. Je deutlicher die Regelhaftigkeit der Natur und die GesetzmĂ€ĂŸigkeit des Kosmos erkannt wurden, desto mehr mußten sich die Vertreter des christlichen Gottes befragen lassen, warum sie sich auf die Schöpfung als Offenbarung zurĂŒckzogen und der Erforschung der Naturgesetze verweigerten. Denn Jesu Regel, sich die Welt „untertan zu machen“, bezog sich gerade nicht auf platte MachtausĂŒbung, sondern konnte sich durch deren BeschrĂ€nkung ĂŒber den Glauben hinaus auch auf die Erkenntnis der Welt als Dienst am Schöpfer ausdehnen.

Damit trat das Vexierproblem zutage, das Gott und Mensch als wechselseitige Schöpfer und Produkte ineinander spiegelt und den Menschen umso grĂ¶ĂŸer erscheinen lĂ€ĂŸt, je grĂ¶ĂŸer sein Gott ist. Indem der Gottmensch dies bewußtmachte und der Macht systemgerechte, d.h. menschenvertrĂ€gliche Grenzen zog, setzte er den Ausgangspunkt der Zeitenwende und den zeitlosen PrĂŒfstein fĂŒr alle Herrschaftsformen. Es dauerte ĂŒber ein Jahrtausend nach dem Wandel zur römischen Staatsreligion, bis die christliche Theologie ihre philosophischen Mittel zur aristotelisch geprĂ€gten Scholastik entwickelt und mit dieser Erkenntnismethode zu einer maßstĂ€blichen Relation zwischen dem Geist des Menschen und der Schöpfung Gottes kam. Damit war ein wichtiger Schritt getan, denn da die Möglichkeiten der Schöpfung unendlich und die Grenzen des Menschengeistes als deren Teil nicht definierbar sind, war auch die Erkenntnis als nicht grenzenloses, aber aktives Vermögen zu spekulativem Denken anzunehmen, das auch dem Glauben entsprach.

Eindeutig aus der christlichen Religionsphilosophie wuchs der Mensch nun zum Selbstgestalter, der sich von der passiven Weltbetrachtung löste und zum WeltbemĂ€chtiger aufschwang. Wichtige Vorbereiter dieses Strukturwandels sind Kirchenleute wie Nikolaus Oresmius (gest. 1382) und Nikolaus Cusanus (gest. 1464), die ĂŒber mathematische und geometrische Überlegungen dem naturgesetzlichen Denken starke Impulse gaben. Dabei griffen beide weit ĂŒber ihre Zeit mit Relevanz auch fĂŒr die Gegenwart hinaus. Cusanus, der alle GegensĂ€tze in Gott vereinigt sah, schwebte eine Weltreligion um einen gemeinsamen Kern vor, der sich in der Moderne in der Tat verwirklichen könnte, allerdings anders, als er sie sich vorstellte.

FĂŒr ihn war alles Sein in der complicatio Gottes eingefaltet, das sich in der explicatio der Welt unter Mitwirkung des schöpferischen Menschen entfaltete. Im Rahmen der sich selbst steuernden Handlungssysteme der modernen Arbeits-, Konsum- und Kulturdynamik ist oft von einer mysteriösen „KomplexitĂ€t“ des Weltprozesses die Rede, die durchaus Eigenschaften eines gnostischen Kosmo- Gottes aufweist, weil sie in unerreichbare SphĂ€ren entrĂŒckt ist, die nicht nach ihrem Sinn befragt werden dĂŒrfen (Norbert Bolz). Die ungeheure Vielfalt der Rollen und Labels tĂ€uscht dem modernen Menschen eine Wahlfreiheit vor, die indes zum KĂ€fig gerĂ€t, weil alle auf dieselben „Optionen“ verwiesen sind. Auch dies ist bereits bei Cusanus angelegt, indem er erkannte, daß die IndividualitĂ€t des Menschen ein illusionĂ€res Ideal ist, weil sie in der Unendlichkeit der WeltvorgĂ€nge nur eine Winzigkeit darstellt, wĂ€hrend sich die erdrĂŒckende Menge des Möglichen verwirklicht und dabei die Individuen verarbeitet – nichts anderes als die Omnipotenz der Macht.

Die Gegenwart liefert die BestĂ€tigung, denn was die „Gemeinschaft“ hier gemeinsam hat, sind ihre systemgerechten FunktionalitĂ€ten, die sich aus der Vielfalt der individuellen Talente und dem geldnormierten Verzicht auf eigenes Denken ergibt, der die AbhĂ€ngigkeit der Menschen vom System verstĂ€rkt und der Moderne einen totalitĂ€ren Anstrich gibt. Daß das Geld eine auflösende Wirkung auf die Gesellschaft allgemein und die Sozialmoral speziell haben kann, wußte schon Oresmius, der vor ĂŒber 600 Jahren die erste Geldtheorie verfaßte. Mit dem Übergang in die Neuzeit geht ein weiterer Wandel von immenser Bedeutung einher, nĂ€mlich derjenige vom Leitmedium Eucharistie zum Leitmedium Geld (Jochen Hörisch), der die Spaltung des Strukturwandels weiter vertiefte, „in die radikale SelbstentmĂ€chtigung einerseits, in die ebenso entschlossene SelbstermĂ€chtigung andererseits“.

Letztere Aussage stammt von Hans Blumenberg (gest. 2002), der sich wie kaum ein anderer zeitgenössischer Schriftsteller um die „LegitimitĂ€t der Neuzeit“ auf Kosten des Christentums bemĂŒht hat. Als logischer GewĂ€hrsmann dient ihm Giordano Bruno von Nola, der im Jahre 1600 auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurde, weil er den trinitarischen Gott und seine Inkarnation in Jesus Christus geleugnet und damit das Zentrum des Christentums und die Machtbasis der Kirche angegriffen hatte. Er starb nicht, wie oft kolportiert und von den Inquisitionsakten widerlegt, wegen seines Eintretens fĂŒr die kopernikanische Wende, die ihm gleichwohl den Impuls zu seiner umstĂŒrzenden Kosmologie gab.

Nach Kopernikus gibt es keinen bevorzugten Punkt in Raum und Zeit, der sich irgendwie als Basis fĂŒr ein besonderes Ereignis, geschweige denn eine besondere Welt definieren ließe. Da Gott allmĂ€chtig ist, hat er Bruno zufolge auch eine ubiquitĂ€re Schöpfung mit unendlichen Welten realisiert, denen nichts mehr, somit auch keine Inkarnation, hinzugefĂŒgt werden kann. Das Universum des Nolaners wird vom gnostischen Prinzip der Weltseele erfĂŒllt, die einem kosmisch entrĂŒckten Vernunftgott folgt und von keiner Philosophie oder Theologie erreichbar ist. Mit einem undurchsichtigen Pantheismus aus Lichtmetaphern und esoterischer Mystik trat er in Gegensatz nicht nur zur Kirche, sondern auch zu Galileis Empirismus, der sich 1591 gegen ihn im Wettbewerb um den Lehrstuhl fĂŒr Mathematik in Padua durchsetzte.

Trotz einiger LogikschwĂ€chen ĂŒbt dessen Kosmologie eine nachhaltige Wirkung auf AufklĂ€rung und Moderne aus. FĂŒr das Licht der Vernunft und den Gegensatz von Wahrheit und Irrtum benutzt Bruno – sozusagen als Meta-Irrtum – die Metapher vom Tag-Nacht-Wechsel, dessen RegelmĂ€ĂŸigkeit mit Wahrheit und Irrtum natĂŒrlich nichts zu tun hat. Die Wiederkehr des Gleichen entspricht zwar der Ablehnung prominenter Raum-Zeit-Punkte, nicht aber der zukunftsgerichteten Grenzenlosigkeit, deren Impetus nicht nur das Christentum, sondern im Grunde jede Religion, die sich auf ein GrĂŒndungsereignis beruft, erledigen soll. Insofern liefert der Brunismus die Basis fĂŒr einen esoterischen Atheismus, den die AufklĂ€rung in der Tat aufgriff. Auch hier spielt das Licht der Vernunft die zentrale Rolle, doch lehnt sie kosmische Hilfe ab, weil sie sich selbst zum Leuchten bringen und die Finsternis auf Abstand halten will.

Dies bedingt, daß die neue Epoche nicht nur ein Glied in der Kette der Kulturevolution ist und ihrerseits ins Vergessen zurĂŒcksinkt, sondern stĂ€ndig neu bleibt. Eben dies ist das Prinzip der Moderne, die sich ohne Anfang und Ende aus sich selbst heraus entwickelt, solange sie die „Fakten“, also die Unendlichkeit der Dingwelt, hinreichend gestalten kann. Dabei hilft Brunos Gott, der sich in der Schöpfung total verausgabt hat, auf zweierlei Weise: Er macht nicht nur dem schöpferisch erleuchteten Menschen Platz, sondern wandelt sich auch zum Naturprinzip, das wissenschaftlich erforschbar und berechenbar wird.

Die systemische Auswirkung auf die Anthropologie könnte moderner nicht sein. In einer Welt ohne Zentrum und Ereignis gibt es auch kein Individuum in der Masse. „Den Menschen“ gibt es nur als Gattung, die mit allen anderen Gattungen Teil einer kosmo-darwinistischen Evolution ist und sich in der Arbeit erlösen soll. Mit der aktuellen Sozialkybernetik (Luhmann), die mit strikten Arbeits-, Konsum- und Kontrollcodierungen in die transhumane Phase des Globalismus eingetreten ist, hat sich Brunos Vision frappierend bestĂ€tigt, was auch seinen Erfolg erklĂ€rt. Und nicht nur das: Die Ereignislosigkeit des gnostischen Konformismus provoziert einen suchtartigen Massendrang nach Abwechslung, die stĂ€ndig neue events mit sich bringen soll und den Euphemismus von der Ereignisgesellschaft erzeugt hat.

Die christliche Theologie muß hier nicht unbedingt an Grenzen stoßen, denn Brunos System steht und fĂ€llt mit der Totalschöpfung, die er zur Bedingung der Allmacht Gottes macht. Eine Schöpfung mit Inkarnation scheint demnach eines Gottes zu bedĂŒrfen, der seine Allmacht nicht ausschöpft, was sich in Jesus ausdrĂŒckt. Mit seinen Warnungen an die MĂ€chtigen und die Geldwechsler im Tempel macht der Gottmensch deutlich, daß die Allmacht Gottes nicht ohne Mitwirkung der (elitĂ€ren) Menschen gedacht wird. Der gĂ€ngige Einwand geht dahin, daß ein Gott, der sich zur AusĂŒbung der Allmacht zwingen lĂ€ĂŸt, nicht allmĂ€chtig ist. Wie Blumenberg anmerkt, mĂŒĂŸte er sich immer wieder neu in GĂ€nze reproduzieren, sobald der Durchlauf einmal begonnen hat. Dieser Vorgang Ă€hnelt nicht nur dem aktuellen Weltprozeß der globalen „KomplexitĂ€t“, sondern auch der Praxis Allahs, der sich zugunsten seiner GlĂ€ubigen in permanenter Weltschöpfung auch selbst reproduziert.

Beide Prozeßformen sind von technischer Art, wĂ€hrend der christliche Gott mit einem zeitenwendenden Schöpfungsakt in Gestalt Jesu auf jeden Menschen zugeht. Indem Blumenberg dies als „menschliches Maß der SukzessivitĂ€t“ ablehnt, verfĂ€ngt er sich in der Aporie desjenigen, der die Macht interessengeleitet verschweigt. Er und viele seiner Kollegen reden unentwegt ĂŒber die Genese von Gottesbildern, ohne auf das Spiegelspiel zwischen Gott und Mensch einzugehen, der zwangslĂ€ufig der Elitenmensch ist. Der zeitlose Imperativ der Diskurspraxis verlangt, ĂŒber Aspekte der Macht zu schweigen, um die Gunst der Herrschenden zu sichern. Nichts anderes als eine ĂŒbergeschichtliche Selbstanzeige mißbrauchter Macht Gottes kommt daher in der Inkarnation des Gottmenschen zum Vorschein, der eben nicht den Eliten dient, sondern sich als „DĂ©cadent“ (Nietzsche) an die Beladenen der Welt wendet.

Alles, was Blumenberg ĂŒber die Wandlung des Göttlichen berichtet – Bewußtwerden, GegenstĂ€ndlichwerden, Sich-selbst-aufdringlich-Werden etc. (vgl. Aspekte der Epochenschwelle: Cusaner und Nolaner, Frankfurt 1976) – sind Spiegelungen des menschlichen Ringens um die Rettung der Seelen, deren machttechnischer Aspekt erst durch Jesus und den „ersten Stein“ auf die Agenda der Geschichte gesetzt wird. In deren Verlauf formiert sich der so politische wie eschatologische Gegensatz zwischen gnostischer TechnizitĂ€t und christlicher HumanitĂ€t, der in der Moderne eine totalitĂ€re Dimension erreicht hat. Dieser Prozeß schreitet solange weiter fort, wie es gelingt, die göttliche PersonalitĂ€t in der trinitarischen Reflexion zu destruieren, die bewußte Existenz des denkenden Menschen aufzulösen, als Funktionsmodule und nĂŒtzliche Körper in den Prozeß der globalen Vernetzung einzuspeisen und die Zerfallsprodukte der Armut, Krankheit und EntwĂŒrdigung problemfrei zu entsorgen.

Damit ist die janusköpfige Konstellation christlicher Macht und ihrer Gegenmacht umrissen, die nach zweitausendjĂ€hriger Praxis auf einen gewachsenen Bestand der kulturbildenden Kraft und machtdienlichen Gegenkraft zugreifen kann. Das erstere Potential, das im zweiten Teil des Beitrags vorgestellt wird, setzt sich aus den Faktoren der Politik, Wissenschaft, Bildung, Ethik etc. zusammen, deren christliche Herkunft unumstritten ist, die Gegenkraft betreibt den empirisch nachvollziehbaren, anti-jĂŒdisch-christlichen Trend, der auch die innerkirchlichen, gegen den Stifterwillen gerichteten MachtansprĂŒche umfaßt. Wie aus dem bisher Gesagten hervorgeht, bedeutet Christentum „nichts anderes“ als einen Maßstab der Macht, der sowohl transzendent als auch polithistorisch anwendbar ist. Indem die Gegenkraft alle Gewalt auf das Christentum projiziert, zielt sie zunĂ€chst nicht auf die Masse, sondern auf den Klerus, der sich ĂŒber die Dogmen indirekt wieder in jene Macht einsetzte, die Jesus verwarf und zum ĂŒbergeschichtlichen Machthindernis werden ließ.

Daraus ergibt sich die systemische Konsequenz, daß eine christliche Elite, welche die politische, historisch bestĂ€tigte Ethik Jesu hervorhebt und zugleich die empirisch erfahrbare Gewaltpathologie und AmoralitĂ€t der gnostischen Gegenkraft thematisiert, die sich aus der Triade des rechtslinken Extremismus, des Islam und der radikalen Kapitallogik bildet, ein Doppelinstrument von kaum ĂŒberschĂ€tzbarer Wirkung aktiviert. Solange dies nicht geschieht und unter „Dialog“ eine einseitige Aufgabe der rechtlichen, finanziellen und spirituellen BesitzstĂ€nde verstanden wird, setzt sich die laufende Spirale aus Demutsforderungen an die eigene Klientel und steigenden MachtansprĂŒchen der Gegenkraft fort, die den islamischen Schleichgenozid sowie den Antichristismus und Antisemitismus im Westen weiter antreibt (vgl. NO 6/11).

4.    Angriff auf das trinitarische Prinzip

Die Geschichte des Antichristismus lĂ€ĂŸt sich in drei Stufen einteilen, auf denen sich die zunehmend aggressive Emanzipation von Gott und Kirche vollzog. Die Renaissance markierte den Aufschwung des Menschen zum genialen Weltschöpfer, der sich noch mit der Kirche arrangierte, aber in der bald folgenden Reformation klare Front gegen den Machtklerus bezog. Die bekanntesten Exponenten sind Martin Luther (gest. 1546) und Johannes Calvin (gest. 1564), deren Gemeinsamkeit darin besteht, der Kirche durch Kontakte zu antikatholischen FĂŒrsten beizukommen und dabei AffinitĂ€ten zur Gewalt zu entwickeln. Calvin, dessen Rechtfertigungslehre auf der Basis von Eigentum – vor allem in Amerika – große Bedeutung erlangte, fĂ€llte 50 Todesurteile in Genf gegen Geistliche und GlĂ€ubige, die sich angeblich „nicht jesusgerecht“ verhalten hatten. Luther wurde nicht nur durch seine Rechtfertigung allein durch den Glauben und die Schrift bekannt (sola fide – sola scriptura), sondern auch durch seine AusfĂ€lle gegen die Bauern und Juden, die aus seiner Sicht kein vollwertiges Leben darstellten und daher einfach totzuschlagen waren.

Nicht zuletzt zeigt sich Luthers Denken von gnostischen Aspekten beeinflußt, indem er Jesus aus der TrinitĂ€t herausnimmt und ihr von außen anfĂŒgt (additus ad eam) sowie einen „Verdienstschatz“ Jesu kreiert, dessen von jedem aktivierbare „Gnade“ den GlĂ€ubigen nun zu einem Gerechten macht, der zugleich auch SĂŒnder sein kann (simul iustus et peccator). Damit war der individuelle Bedeutungsgehalt der Offenbarung aufgehoben und die durch Werke erreichbare Erlösung auf eine kollektive Erwartungsebene herabgestuft, die in eine radikale PrĂ€destination und den Lutherismus in die NĂ€he des Islam fĂŒhrte. Dekalog und Christi Gebote begannen, ihren ethischen Charakter zu verlieren, die Freiheit des Christenmenschen hatte sich im Vertrauen auf das hoch belastbare SĂŒndenkonto der Zumutungen des Gewissens entledigt. Wie der Gnostiker durch den Vorstoß zum Höchsten geadelt wird, so steht der lutherisch reformierte Christ auf einer verantwortungsfreien Glaubensstufe, die keine SĂŒnde beflecken kann, weil sie in der Rechtfertigung durch Gott steht.

Nachdem die ersten Breschen in das trinitarische Prinzip geschlagen waren, setzte sich ein konsequenter Abbau der kirchlichen Deutungsmacht in Gang, der vom herkömmlichen Gottesbild ĂŒber den Theismus der neuzeitlichen Wissenschaft und den Deismus der gelehrten AufklĂ€rung mit ansteigend antichristlicher Note in die agnostische bzw. atheistische Christenfeindschaft der Moderne fĂŒhrte. Allerdings ließ ein „mĂŒndiger Atheismus“ (Winfried Schröder), der den Antiklerikalismus ĂŒberstieg, bis in die Neuzeit auf sich warten. Ein Bewußtsein fĂŒr die Nichtexistenz Gottes kam nur langsam auf, weil dies dem sozialen Konsens schlicht abwegig erschien.

Erst mit der zweiten Stufe der sĂ€kularen Emanzipation weitete sich das Denken in Dimensionen, die eine solche Möglichkeit in Betracht ziehen ließen. Dies wird wesentlich markiert von Descartes und Leibniz, die die philosophischmathematische Moderne anschoben sowie Hobbes und Spinoza, die deren philosophisch- politischen Merkmale entwickelten. Zwar halten sie alle noch an einem Gottesbegriff fest, der bei den ersten drei mehr oder weniger christlich und bei letzterem jĂŒdisch konnotiert ist, doch spielt die trinitarische Besonderheit keine wesentliche Rolle mehr. Eher kommt die Frage nach Gut und Böse hoch, die Leibniz die Theodizee schreiben ließ und Hobbes’ Staatsmodell des Leviathan zur Kampfarena der Machtinteressen machte.

Descartes nimmt eine Sonderstellung ein, weil er mit dem Cogito das Denken mit dem Sein verknĂŒpfte sowie Zweifel und PrĂŒfung als Wissenschaftskriterien einfĂŒhrte, um die Erkenntnis vor den möglichen TĂ€uschungen durch einen genius malignus zu schĂŒtzen. Damit schuf er einen Typus des denkenden Menschen, der politische WillkĂŒr zwar sĂ€kular, aber Ă€hnlich behindert wie die jesuanische Machtblockade. Der aktuelle Diskurs macht ohnehin keinen Unterschied mehr zwischen Politik und Religion, indem hier eine neognostische Gottesversion des „ganz Anderen“ kultiviert wird und die Protagonisten des politkulturellen Mainstream das cartesische und trinitarische Prinzip in ein vergleichbar aggressives Fadenkreuz nehmen.

So verschieden die fĂŒhrenden Köpfe der Neuzeit sind, so gemeinsam fĂŒhrten ihre Denksysteme in die Gewöhnung an den Atheismus als eine gesellschaftliche Kraft, die mit dem Aufkommen antikirchlicher GeheimbĂŒnde auch politische Bedeutung gewann. Die Entwicklung beunruhigte die Zeitgenossen umso mehr, als sich ihre Vernunft, die auf Gottes Existenz beruhte, nun mit einer natĂŒrlichen Vernunft konfrontiert sah, die sich aus Mathematik und Naturwissenschaft herleitete und dennoch nicht unbedingt atheistisch sein mußte. Aus dieser Dialektik folgte der Deismus als die offenbarungsfreie Naturreligion der AufklĂ€rer. Sie wollten fest an das glauben, „was allen Menschen guten Willens gemeinsam ist“, konnten dies nicht nĂ€her bezeichnen, scheuten aber den ultimativen Absprung ins Nichts, in die von Gott zu rĂ€umende Leere. Zum Ausgleich dieses Dilemmas hielten sie an einer anonymen Kraft fest, die Kosmos und Natur steuern und den Menschen einsetzen sollte, deren Potentiale zu nutzen – die moderne Fassung der Gnosis.

Das Tandem aus Gnosis und Atheismus entpuppte sich als intrinsisches Merkmal der antikirchlichen SĂ€kularisierung, die nicht nur von der Bibelkritik weiter vorangetrieben wurde. Von ganz besonderer Wirkung erwiesen sich allerdings die Schriften von Kant, Fichte und Hegel, die der Moderne einen enormen Impetus verliehen. Der Zwiespalt zwischen wissenschaftlicher Ratio und dem Gottesbegriff als Basis der natĂŒrlichen Vernunft, wie er in Nietzsches „Gottesmord“ durchbricht, schĂŒrte existentielle Ängste. Daran ist bemerkenswert, daß die neuen Ketzer dennoch nicht umgebracht, sondern diskutiert wurden, wĂ€hrend man zugleich den Islam als Kulturspitze verklĂ€rte, der seine Ketzer und Christen bis heute umbringt. Hier kam eine neue QualitĂ€t moderner Gewaltneigung zum Vorschein, die Schuldzuweisungen mit Freiheit verwechselt. Seither ist es der „Blick auf KreuzzĂŒge und Inquisition“, flankiert durch den aktuellen „Blick nach Rechts“, der die Lizenz zu schuldfreier Diffamierung und Gewalt gegen Christen erteilt.

NatĂŒrlich darf bei diesem Thema der Kirchenfeind Voltaire nicht fehlen, dessen Anfrage jeden Glaubensfanatiker und ideologischen Atheisten, mithin auch die radikale Avantgarde des Kulturdialogs betrifft: „Was soll man einem Menschen entgegenhalten, der sagt, er wolle lieber Gott als den Menschen gehorchen, und daher ĂŒberzeugt ist, in den Himmel zu kommen, wenn er einem den Hals abschneidet?“ Der große Praxisphilosoph war nicht der erste, der die Austauschbarkeit jeglicher „Vernunft“ erkannte, welche die Vernichtung des Mitmenschen mit der gleichen BegrĂŒndung fordern kann wie der religiöse Fanatiker. Der Unterschied war und ist rein machttechnischer Art und besteht darin, die ErfĂŒllung strikter Gottesregeln durch die Befolgung eines SĂ€kularprinzips zu ersetzen, das wie die Jakobiner und westlichen Extreme der Klasse und Rasse bewiesen, oft selbst gottĂ€hnliche Formen annimmt. Da dies wiederum von der politischen Relevanz des „ersten Steins“ in Frage gestellt wird, ist der trinitarische Gott das Feindbild einer jeden gewaltorientierten Ideologie, die sich nun in Gestalt der euro-islamischen Allianz im Orient und in Europa gegen die Christenheit richtet. Dabei spielt der Begriff der Islamophobie eine SchlĂŒsselrolle, weil er sich perfekt eignet, als verbaler gelber Stern die Fanatiker des herrschenden Trends in die Doppelfunktion des AnklĂ€gers und Richters ĂŒber jĂŒdisch-christliche Lebensformen einzusetzen.

Hermann Reimarus (gest. 1768), Kritiker des klerikalen Christentums und des Materialismus zugleich, beharrte gleichwohl auf Kernpunkten der Religion wie Gott und Auferstehung, weil ihm die willkĂŒrlichen „Erdichtungen“ der Atheisten suspekt waren. In der Tat liegt hier eine der Gnosis verwandte SchwĂ€che, die den dualistischen Abgleich zwischen Natur und Abstraktion meidet und auf dem einbahnigen „Weg als Ziel“ zu utopischem Denken zwingt. Darin entstehen Vorstellungen, die sich je nach Machtlage auch zu „Fakten“ verdichten, so daß Wunschwelten neue Wirklichkeiten erzwingen und reflexhafte Gedanken zu blindem Handeln fĂŒhren können. Hier vollzieht sich gnostisches Denken, das machtbedingte Erfolge zeitigt, aber da es ablehnt, sich ĂŒberprĂŒfen zu lassen, oft genug in Ideologie und Gewalt umschlĂ€gt. „Durch unleugbare Beobachtungen in die Enge getrieben‘ … geben sie ihren Standpunkt nicht auf, sondern verlegen sich auf wissenschaftlich unseriöse Ausweichmanöver“ (Schröder, a.a.O., 84), ein Verfahren, das auf alle Ideologen, damit auch auf die Neognostiker des 21. Jahrhunderts zutrifft.

5.   Die strategische Alternative

Die Zahl der kirchenfeindlichen Mainstream-Profiteure ist inzwischen Legion, wobei sie ihre Deutungshoheit ĂŒber den modernen Gesellschaftsprozeß stĂ€ndig weiter ausbauen. Wie die hier vorgelegten Betrachtungen belegen und die kirchlichen Kulturimpulse und ihre Gegner im zweiten Teil erhellen werden, gibt es keine Beweisnot dafĂŒr, daß sie alle – intellektuelle Gnostiker, klassische Atheisten oder einfache Kirchenkritiker – auf unterschiedlichem Niveau und mit vergleichbar wachsender RadikalitĂ€t einen gemeinsamen Kampf gegen die Kirche fĂŒhren. Dieser unter Schwankungen ablaufende, ungebrochene Trend ist wesentlicher TrĂ€ger des herrschenden Meinungsprozesses und lĂ€ĂŸt zwei Abteilungen erkennen.

Die erste konzentriert sich auf die Destruktion des trinitarischen Prinzips als Feindbild der von der links-rechten Nachfolge geprĂ€gten, zunehmend undemokratischen EU-Staaten und ihrem islamischen Partner, die zweite arbeitet an der Diffamierung und Destabilisierung des Klerus, die umso rascher voranschreiten, je eilfertiger die Forderungen der Gegenseite erfĂŒllt werden. Nach dem Steigerungsprinzip der Moderne ist der „Dialog“ als Teil der kybernetischen Sozialtechnik nicht abschließbar, sondern erzeugt mit jeder ErfĂŒllung weitere Forderungen und Drohungen, die ihrerseits weitere Gehorsamshorizonte öffnen und so fort. Dieser sich selbst verstĂ€rkenden Spirale, die vom konformen, oft vorauseilenden Unterwerfungsdrang aller Institutionen gestĂŒtzt wird und sich mit den Expansionsinteressen der islamischen Organisationen vernetzt (s.o.), kann nur mit dem dargelegten Verfahren begegnet werden. Nur wer sich außerhalb des Systems stellt, von Reaktion zu Aktion ĂŒbergeht, eigene Kommunikationswege schafft und eine offensive, nachhaltige Informationsstrategie entwickelt, wird rasch auf Aufmerksamkeit stoßen, nicht nur weil das christliche Konzept zeitlos konstruktiv und gemeinwohlfördernd wirkt, sondern weil sich die Fehlentwicklungen des antichristlichen Systems in Wirtschaft, Arbeit, Politik, Bildung, Finanzen und Kultur exponentiell aufstauen.

Im Zentrum einer solchen Strategie steht das Alleinstellungsmerkmal des Christentums, das als einzige Religion auf das GrĂŒnderprinzip der Machtbegrenzung verweisen kann und daher auf dem trinitarischen Gottesbegriff als deren logischer Struktur beruht. Kaum zufĂ€llig bildet dieses Prinzip das wichtigste Angriffsziel der antichristlichen Aggression, die ihrerseits auf eine lange Tradition esoterischer Machtorden zurĂŒckgreifen kann. Hier lĂ€ĂŸt sich wieder an Bacon anschließen, dem mit dem „Haus Salomon“ eine elitĂ€re, staatsfinanzierte Organisation vorschwebte, „um die Ursachen, Bewegungen und verborgenen KrĂ€fte der Natur zu erkennen, die menschliche Herrschaft bis an die Grenzen des ĂŒberhaupt Möglichen zu erweitern“.

Damit war bereits der Funktionszweck der modernen Machtmaschine umrissen, die heute in der Tat die Belastungsgrenzen der Masse austestet. Auch an die notwendige TĂ€uschungsroutine hatte Bacon gedacht, die jede Herrschaftsform beachten muß, um die Masse unter Kontrolle und sich selbst an der Macht zu halten.. „Wir haben 
 ein Haus der Blendwerke, wo wir alle möglichen Gaukeleien, Trugbilder, Vorspiegelungen und SinnestĂ€uschungen hervorrufen“ (zitiert im Metzler Philosophen-Lexikon, 78). Der Vertrauensbonus der Beherrschten bzw. das LĂŒgenprivileg der Eliten bildet einen integralen Bestandteil des anthropologischen GefĂ€lles zwischen den Wenigen und den Vielen. Dazu gehören nicht zuletzt auch die Hofschreiber aller Zeiten, die Intellektuellen, Professoren, Experten sowie sonstigen Profiteure und Trittbrettfahrer, die heute den riesigen Troß des „interkulturellen Dialogs“ bilden und dessen TĂ€uschungstaktik mit gleichgerichteten Medien und Zitierkartellen stĂ€ndig weiter ausbauen.

Einer aus der gehobenen Sparte ist Rainer Marten, ein Heidegger-SchĂŒler, der versucht, vom philosophischen Welterfolg des Meisters zu profitieren, aber nicht ganz an dessen so schwer verstĂ€ndliche wie tĂ€uschende Sprache heranreicht. WĂ€hrend zu letzterem noch einiges im zweiten Teil zu sagen ist, bietet Martens Sujet den Vorteil, den neueren Stand der Praxisphilosophie und deren Christenfeindschaft zu studieren. Dieser Autor erweist sich als talentierter Destrukteur, der nicht nur bei Heidegger, sondern offenbar auch bei Derrida gelernt hat. Der stellt selektiv negative Aspekte eines Sachverhalts konzentriert dar, um den Gesamtkomplex zu verwerfen und den Diskurs in die Gegenposition zu lenken. Martens BĂŒcher drehen sich um die NĂ€he von Philosophie und Religion, deren Gemeinsamkeit darin bestehe, Unmögliches zu behaupten, was der radikalen AufklĂ€rung neue Impulse geben könne, weil die Festlegung auf das Mögliche als das Wirkliche den Menschen allzusehr einenge. (Die Möglichkeit des Unmöglichen, Freiburg 2006).

Damit ist das Programm des autonomen Menschen beschrieben, wozu Martens Heidegger-Zitat paßt, daß eine Rechtfertigung des Menschen weder nötig noch möglich sei. Warum das so ist, sucht er an einer derridaesken Verzeichnung des jesuanischen Ereignisses festzumachen, wobei angejahrte Stereotypen der Bibelkritik Verwendung finden. Jesus wird als lĂ€ĂŸlicher Scharlatan beschrieben, der Scheinwunder vollbringt sowie Scheinlohn und Scheinstrafe im Jenseits fĂŒr das Verhalten im Diesseits in Aussicht stellt. Maßstab dafĂŒr ist der Glaube, dessen Mangel auch schon die diesseitige Existenz ins DefizitĂ€re verschiebt. Das habe nun zur Folge, so Marten, daß sich der Christ spalte zwischen den Extremen der Jenseitssucht und der Omnipotenz, weil die Wunder immer Glauben, der Glaube immer Lohn und der Unglaube immer Strafe erzeuge (RadikalitĂ€t des Geistes, 99ff. – Freiburg 2012). Indem er nun eine Wunschstruktur vor sich hat, zieht Marten als geschulter Philosoph daraus die richtige Konsequenz: „Was schlechthin unglaublich ist, das lĂ€ĂŸt sich, um ein fruchtbares Paradox zu formulieren, nunmehr glauben. Damit der Glaube das aushĂ€lt, bleibt er seinen eigensten Möglichkeiten entrĂŒckt. Wenn es nĂ€mlich gelĂ€nge, ohne jede KleinglĂ€ubigkeit zu glauben, wĂŒrde Jesus an Macht gleich“ (Hervorh. v. Verf.).

Diese Quintessenz entspricht auffallend genau der politischen Logik des Jesusereignisses, nach welcher der Gottmensch nicht nur die Macht seiner Zeit in die Schranken weist, sondern auch die InhumanitĂ€t ĂŒbergeschichtlicher Macht sichtbar macht, indem er sie mit der Kreuzigung des Machtlosen zur Selbstoffenbarung zwingt. Diese Spiegelseite der Offenbarung kommt nicht zum Austrag, weil der Autor auf den zentralen Aspekt des „ersten Steins“ verzichtet. Das hat zur ebenso logischen Folge, daß ihm die Hinwendung Jesu an die Schwachen und die SĂŒnder wie Zöllner und Huren fremd bleibt, gerade weil der „erste Stein“ sich auf letztere bezieht. Gleichwohl leistet er keinen kleinen Beitrag zu unserer Untersuchung, weil die stimmige Destruktion die konstruktive, trinitarisch abgesicherte Gegenkraft des christlichen Glaubens zum Vorschein bringt. Insofern kann auch keinerlei Rede von irgendeiner „SelbstentrĂŒckung“ des Glaubens sein, weil die politische Relevanz Jesu ein empirisch nachprĂŒfbares Faktum ist, das wie hier vorgestellt, durch mehrere Epochen antichristlicher Strömungen mit bedrohlich ansteigender Tendenz bestĂ€tigt wird.

Dr. Hans-Peter Raddatz, Orientalist und Finanzanalytiker, ist Autor zahlreicher BĂŒcher ĂŒber die moderne Gesellschaft, die Funktionen der Globalisierung und den Dialog mit dem Islam.

Quelle: Die Neue Ordnung, Nr. 6/2012, Jahrgang 66 (www.die-neue-ordnung.de)

Dieser Beitrag wurde erstellt am Dienstag 8. Januar 2013 um 18:06 und abgelegt unter Christentum weltweit, Gesellschaft / Politik, Theologie.