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„Vertauschungen“ Teil II

Dienstag 21. Juli 2009 von Pfr. Dr. Armin Wenz


Pfr. Dr. Armin Wenz

3. „Sie haben die Wahrheit Gottes in LĂŒge verkehrt.“ 

 3.1. „Neue Erkenntnisse“ und die Heilige Schrift

In der kirchlichen Diskussion wird schon seit lĂ€ngerem von vielen die LegitimitĂ€t einer Infragestellung des gleichgeschlechtlichen Verkehrs auf der Grundlage der biblischen Aussagen bestritten. Zwei wesentliche Gesichtspunkte werden dabei wiederholt ins Feld gefĂŒhrt: Zum einen neue humanwissenschaftliche Erkenntnisse, zum anderen Verschiebungen in der Auslegung der Heiligen Schrift selber. Paradigmatisch miteinander verbunden sind diese beiden Aspekte, wie sie in der Diskussion immer wiederkehren, in dem bedeutenden, von Helmut Kentler bereits 1983 herausgegebenen Sammelband: „Die Menschlichkeit der SexualitĂ€t“[1].  

Die biblischen Aussagen zur HomosexualitĂ€t sollen nach Kentler selber insbesondere deshalb nicht mehr relevant sein, weil man inzwischen erkannt habe, daß zum einen HomosexualitĂ€t meistens nicht eine freie Willensentscheidung des Menschen sei, sondern konstitutionell; zum anderen, daß jeder Mensch eigentlich bisexuell veranlagt sei[2] und so die HomosexualitĂ€t genauso natĂŒrlich sei wie die HeterosexualitĂ€t. HeterosexualitĂ€t und HomosexualitĂ€t seien „alternative Stilbildungen bei der Ausformung eines persönlichkeitstypischen Sexuallebens“, es handele sich jeweils um verschiedene „Dialekte“ derselben „Körpersprache“[3] SexualitĂ€t; sie „werden zu alternativen EntwĂŒrfen, die menschliches Leben nach der Aufhebung des innigen Zusammenseins des Kindes mit der Mutter weiterhin möglich machen.“[4] Die AutoritĂ€ten, auf welche man sich fĂŒr diese Erkenntnisse stĂŒtzt, sind zum einen psychotherapeutische Schulen, zum anderen die Kinsey-Reports der Nachkriegszeit zu Fragen der „menschlichen SexualitĂ€t“. In der Sache geht es dabei um ein verĂ€ndertes VerstĂ€ndnis von SexualitĂ€t in Kirche und Gesellschaft. Gegen die staatlich wie kirchlich geförderte Einbindung der SexualitĂ€t in die Ehe und die Weitergabe des Lebens an die nĂ€chste Generation setzt man sich unter Berufung auf die Wissenschaft[5] fĂŒr einen erweiterten SexualitĂ€tsbegriff ein[6]. Dieser zeichnet sich dadurch aus, daß SexualitĂ€t und Fortpflanzung im GrundsĂ€tzlichen auseinandergehalten werden. Nicht fĂŒr die Fortpflanzung sei die SexualitĂ€t wichtig, da diese in der Natur sich sehr hĂ€ufig asexuell vollziehe, sondern fĂŒr die Genvermischung[7].

Dieser erweiterte SexualitĂ€tsbegriff ist auch die Grundlage fĂŒr die Kritik an herkömmlichen kirchlichen Stellungnahmen zur gleichgeschlechtlichen Lebensweise. KritikwĂŒrdig an diesen sei demnach, daß die SexualitĂ€t immer an die Ehe gebunden und so der Mensch verfehlt werde. Die Ehe werde hier als Ordnung und nicht vom inneren Leben her verstanden. Dem gegenĂŒber sei die Liebe zu thematisieren und dĂŒrfe die Ehe der Diskutierbarkeit und VerĂ€nderbarkeit nicht entzogen werden. Die „seltsame Fixierung auf die Ehe“ verhindere es, daß die SexualitĂ€t des Menschen ĂŒberhaupt ansichtig werde.[8]

Wesentlich aber seien die neueren Erkenntnisse ĂŒber die Entspannungs- und Lustfunktion der SexualitĂ€t, die alle Lebensalter vom Kind bis zum Greis betrĂ€fen[9]. Es gehe daher um die Kultivierbarkeit der Lust, denn, was als erregend empfunden werde, sei nicht naturbedingt, sondern gelernt und erworben, wobei die ersten Lebensjahre auch in diesem Ansatz fĂŒr entscheidend und prĂ€gend angesehen werden[10]. Sexuelle Kommunikation als Kulturleistung und Körpersprache sei daher ein Wert an sich und brauche keine „‚Veredelung’ durch Ă€ußerliche Werte oder durch Einbindung in ‚höhere’ ZusammenhĂ€nge (will sagen: nicht erst durch ein Kind, das gewĂŒnscht wird, und nicht erst durch eine Eheschließung wird eine sexuelle Begegnung menschlich und wĂŒrdig).“[11] Was man bei der Erforschung sogenannter Perversionen erkannt habe, gelte grundsĂ€tzlich: die sexuelle PrĂ€gung sei Ausdruck einer IdentitĂ€ts- und Integrationsfunktion. Auch eine Perversion sei daher als „achtenswerte Ich-Leistung“ anzusehen, die das Ich stĂ€rke und die Person zusammenhalte. Leiden werde erst durch die verstĂ€ndnislose Reaktion anderer Menschen hervorgerufen. Da in unserer Gesellschaft kaum einer ohne Entwicklungsstörungen lebe, spiele die Sexualisierung derselben eine wichtige Funktion als Angstabwehr und KonfliktbĂ€ndigerin.[12]

Wichtig ist also in dieser Sicht der Dinge, daß die SexualitĂ€t unabhĂ€ngig von der Fortpflanzung sich heilsam auf die Menschen auswirke, sie mithin einen Vorteil im Überlebenskampf darstelle, regenerierend wirke, Kommunikation ermögliche, dem Menschen Ersatzbefriedigungen biete, integrierend und identitĂ€tsstiftend wirke, dabei helfe, Lebensstörungen auszuschalten und Chancen zu verbessern. Darum sollte auf diesem Gebiet mit Verboten sehr behutsam umgegangen, da man nie ausschließen könne, daß man dadurch Mittel der Selbstheilung raube.[13] Kurz: SexualitĂ€t an sich sei heilsam und lebensförderlich unabhĂ€ngig von der Frage, ob sie mit einem Partner oder mit welchem Partner sie ausgeĂŒbt werde. Da SexualitĂ€t nicht angeboren sei, sondern erlernt werde, mĂŒsse sie in der Erziehung eingeĂŒbt werden ebenso wie der Gang und die Sprache, andernfalls bleibe sie unterentwickelt, komme es zu Störungen. Dabei wirke die Gesellschaft jeweils prĂ€gend.[14] Jede Gesellschaft forme das Sexualverhalten, das zu ihrer Ordnung passe; es gebe nichts Vorstellbares, was nicht in den Völkern vorkomme, bis hin zur KindersexualitĂ€t[15]. Da Sexualerziehung Menschentypen schaffe, wĂ€re es leichtfertig, in diesem Bereich von „Schöpfungsordnung“ zu reden. Ein solches Wort stehe unter Ideologieverdacht, denn hier solle einer bestimmten Moral die Vormachtstellung eingerĂ€umt werden. Das aber wirke kulturzerstörend.[16]

In welchem Sinn das gemeint ist, zeigt das damit verbundene Geschichtsbild. Demnach verdankten sich Frauenfeindlichkeit bzw. Sexismus und AntihomosexualitĂ€t in der Kirche derselben sexualfeindlichen Wurzel[17]. Insbesondere die Geschlechtsrollenerziehung habe herkömmlich als Vehikel fĂŒr die MĂ€nnerherrschaft gedient, denn Rolle und IdentitĂ€t eines Menschen lĂ€gen nicht fest, sondern wĂŒrden im Erziehungsprozeß vermittelt[18]. WĂ€hrend es krankhafte ZwangsheterosexualitĂ€t als Ausdruck einer unbewußten VerdrĂ€ngung der eigenen bisexuellen und homosexuellen BedĂŒrfnisse gebe, habe HomosexualitĂ€t nicht als Krankheit zu gelten, sondern als „Abwehr von Krankmachenden, eine Auseinandersetzung und ein Fertigwerden mit Störungen und also ein Zeichen fĂŒr Gesundheit“[19]. Im homo- wie im heterosexuellen „Lager“ „kommt die ganze Breite mĂ€nnlicher und weiblicher Verwirklichungsmöglichkeiten vor“, die alle das gleiche Triebziel der Befriedigung verfolgten, wobei lediglich das Objekt unterschiedlich sei, das Befriedigung gebe[20]. Auch die Weisen des Sexualverkehrs seien nicht nennenswert verschieden, denn Analverkehr sei keineswegs nur typisch fĂŒr die Homosexuellen[21].

UnĂŒbersehbar ist also in Kentlers Darstellung das Herausarbeiten der vollkommenen Gleichheit bzw. das Leugnen von Unterschieden zwischen Homo- und HeterosexualitĂ€t – mit der einen Ausnahme des Objekts der Triebbefriedigung. Zugleich geht nun die Bestreitung der Pathologie der HomosexualitĂ€t einher mit der Behauptung „pathologischer ZĂŒge“ des „normalen Heterosexuellen“[22]. Diese erweise sich darin, daß Ehe und Familie nicht gut an sich seien, sondern viele Krankheiten und Fehlentwicklungen hervorbrĂ€chten[23]. Als psychopathologisch habe daher nicht das Sexuelle zu gelten, sondern „das, was das Sexuelle behindert, stört oder verunmöglicht“[24]. Zwar sei zuzugeben, daß unter den Homosexuellen eine Neigung zur PromiskuitĂ€t vorliege. Dem stehe aber auf Seiten der Heterosexuellen eine Neigung zur Besitzideologie gegenĂŒber.[25] Die vollkommene Gleichheit beider Varianten fĂŒhrt zur Forderung, daß keine von beiden privilegiert werden dĂŒrfe, damit die vielfĂ€ltigen Gestaltungsmöglichkeiten zur Geltung kommen können[26].

Auf der Grundlage dieser „neuen Erkenntnisse“ kommt es im kirchlich-theologischen Kontext zu einer durchgreifenden Neubewertung der biblischen Aussagen. Im von Kentler herausgegebenen Band hat diese Aufgabe Hans-Georg Wiedemann ĂŒbernommen[27]. Die Behauptung eines Ausschlusses der HomosexualitĂ€t in den urgeschichtlichen Texten beruhe demnach auf „einer dogmatischen Interpretation alttestamentlicher Texte, wie sie in den Lehren von göttlichen Schöpfungsordnungen und Stiftungen vorliegt. DemgegenĂŒber ist es wichtig, darauf zu sehen, was die Texte wirklich (nur) sagen.“[28] So habe die HomosexualitĂ€t als Gabe des Schöpfers zu gelten[29], die aus Gen 2 ebenso abzuleiten sei wie die HeterosexualitĂ€t, insofern es hier darum gehe, daß der Menschen einen LebensgefĂ€hrten als Gehilfen brauche[30]. In 1. Mose 1,28 wiederum handele es sich nicht „um einen Zeugungsbefehl, sondern um ein Segenswort“[31]. Daß die Bibel HomosexualitĂ€t im Zusammenhang mit dem Götzendienst thematisiert, wird dahingehend gedeutet, daß nur homosexuelles Verhalten im heidnischen Kult verworfen werde, es also mithin nur um Kultprostitution gehe[32]. Eine Variante der biblischen Neubewertung ist das Queering, die nachtrĂ€gliche Ernennung bedeutsamer Persönlichkeiten zu Homosexuellen. So kann zum Beispiel die tiefe MĂ€nnerfreundschaft zwischen David und Jonathan als homoerotische Beziehung gedeutet werden[33]. Dagegen hĂ€lt Wiedemann immerhin fest, „daß das ausdrĂŒckliche alttestamentliche Urteil ĂŒber HomosexualitĂ€t auf dem beschriebenen Hintergrund negativ ist“, schreibt dann allerdings: „Eine ganz andere Frage ist es, ob wir dieses Urteil auch heute ĂŒbernehmen können. Es gibt gute theologische GrĂŒnde, das nicht zu tun.“[34]

Was das Neue Testament betrifft, so wird darauf verwiesen, daß das Thema HomosexualitĂ€t in den Evangelien keine ErwĂ€hnung finde. Da Jesus kein Moralprediger gewesen sei, kann man mit H.J. Schoeps vermuten: „Nach allem, was wir annehmen dĂŒrfen, hĂ€tte ihn (…) weniger die Frage der Partnerschaft als vielmehr die QualitĂ€t der jeweiligen Liebesbeziehung interessiert.“[35] Was nun Paulus betrifft, dessen „Ablehnung homosexueller Liebe“ sich „tief in das kollektive Unbewußte der Menschen unseres Kulturkreises eingegraben hat“, so beruhe seine Ablehnung auf einer Übernahme eine gĂ€ngigen moralischen Urteils der SpĂ€tantike[36]. FĂŒr Röm 1 wiederum gelte, daß Paulus „hier keine eigene Stellungnahme zur HomosexualitĂ€t“[37] beabsichtige und zudem ganz und gar nicht moralisch argumentiere, denn die Laster seien hier Folgen des Gotteszorns, nicht seine Ursache[38]. „ImmoralitĂ€t ist nicht Schuld, sondern Strafe. Darum schĂŒtzt MoralitĂ€t auch nicht vor dem Zorn Gottes, – im Gegenteil.“[39] Paulus spreche also ĂŒber HomosexualitĂ€t nicht im Rahmen einer „Sexualethik“; eine sexualethische Norm sei daher aus Röm 1,26f ebenso wenig zu gewinnen wie aus „den beiden anderen neutestamentlichen Texten“[40]. Zwar gelte fĂŒr Paulus HomosexualitĂ€t als Laster der Heiden. Wichtig sei aber, daß er ĂŒber heterosexuelle Liebe genauso wenig spreche wie ĂŒber homosexuelle. Damit aber hĂ€tten sich die „sogenannten Belegstellen fĂŒr ein biblisches HomosexualitĂ€tsverbot“ als „ausgesprochene Marginalien“ herausgestellt[41].  Eine gegenwĂ€rtige Orientierungssuche angesichts der gegenĂŒber der biblischen Tradition neuen Fragestellungen habe daher bei der „Offenbarung und VerkĂŒndigung der unbedingten Menschenliebe in Jesus Christus“ einzusetzen[42]. Homosexuell liebende Menschen seien in der Bibel gar nicht im Blick[43]. Die Ablehnung der HomosexualitĂ€t sei also mithin Teil des „biblischen Welt- und Menschenbildes“, das „heute keine Grundlage mehr hat“[44]. Darum erscheine es theologisch legitim, „HomosexualitĂ€t in die Vielfalt der göttlichen Schöpfung einzubeziehen“[45]. Außerdem fĂŒhre die Ausklammerung der HomosexualitĂ€t zu „ihrer Fehlbeurteilung als willkĂŒrliches Verhalten heterosexueller Menschen“, wĂ€hrend die heutige Sexualwissenschaft HomosexualitĂ€t als „anthropologische Kategorie“ verstehen lehre, als „eine Persönlichkeitsstruktur, die nicht beseitigt werden kann, ohne einen Menschen als gesamte Person in Gefahr zu bringen. Eine Übernahme des biblischen Urteils zur HomosexualitĂ€t ist also aufgrund der heutigen Erkenntnisse ĂŒber den Menschen nicht möglich, – es sei denn, Theologie wolle es nicht mehr mit dem wirklichen Menschen zu tun haben.“[46] „Eine humane christliche Sexualethik kann an den Erkenntnissen der Humanwissenschaften, hier der Sexualwissenschaft, nicht mehr vorbeigehen. Danach muß sie heute von einem ganzheitlichen, auf den Menschen (und nicht auf Funktion und Institution, also Zeugung und Ehe) bezogenen Sexualbegriff ausgehen, der HomosexualitĂ€t als einen gleich wichtigen und gleichberechtigten Bereich der SexualitĂ€t des Menschen einbezieht. In ihren Moralvorstellungen sind die biblischen Autoren erkennbar abhĂ€ngig vom damaligen Wissen ĂŒber den Menschen sowie von gesellschaftlichen Konventionen. An ihnen unverĂ€ndert festhalten zu wollen, kann bedeuten, die Predigt der Menschenliebe Gottes fĂŒr unsere Zeit zu ĂŒberhören, – der Liebe, aus der heraus wir alle in unseren Beziehungen zu leben versuchen.“[47]

So gelte fĂŒr homosexuelle wie heterosexuelle Partnerschaften gleichermaßen das Liebesgebot: „Es kann also nicht darauf ankommen, mit wem ein Mensch eine sexuelle Beziehung hat, sondern wie er darin mit dem anderen umgeht.“[48] Eine SĂŒndhaftigkeit des gleichgeschlechtlichen Verkehrs an sich wird daher grundsĂ€tzlich abgelehnt. Nicht die HomosexualitĂ€t an sich sei SĂŒnde, sondern nur deren unverantwortliche Praxis[49]. Aufgabe sei es, HomosexualitĂ€t wie HeterosexualitĂ€t als Varianten der Schöpfung anzunehmen und so den Schöpfer gemeinsam zu preisen[50]. Die Homosexuellen hĂ€tten mit ihrer Lebensweise auch eine spezifische Geistesgabe in die christliche Gemeinde einzubringen[51]. Wer dagegen auf einer negativen Bewertung der HomosexualitĂ€t bestehe, habe als homophob zu gelten, als SĂŒnder, der seine Ängste vor eigenen homosexuellen WĂŒnschen auf bekennende Homosexuelle ĂŒbertrage und daher selber der Buße und Umkehr bedĂŒrfe[52].

UnĂŒbersehbar ist, daß viele der hier dargelegten Argumente, die sich ursprĂŒnglich vor allem in Verlautbarungen der Interessengruppe „HomosexualitĂ€t und Kirche“ finden, inzwischen auch in offizielle kirchliche Verlautbarungen zu Fragen des Umgangs mit homosexuellen Kirchgliedern und AmtstrĂ€gern eingehen[53].

Teil III folgt


[1] Die Menschlichkeit der SexualitĂ€t. Berichte – Analysen – Kommentare – ausgelöst durch die Frage: Wie homosexuell dĂŒrfen Pfarrer sein? MĂŒnchen 1983.

[2] Vgl. Helmut Kentler, Die Menschlichkeit der SexualitÀt, in: Ders. (wie Anm. 42), S. 15-59, hier S. 37f.

[3] Ebd., S. 55; vgl. auch ders., Das Drama des gewöhnlichen Homosexuellen, Neuhausen-Stuttgart, 2. Auflage 1992.

[4] Kentler (wie Anm. 43), S. 15.

[5] Vgl. ebd., S. 18: „Das Christentum … droht heute, in den Dienst des bĂŒrgerlichen Staates zu treten und zur Familienreligion zu verkommen. Die Zweckehe von Kirche und Staat krankt allerdings an einem Schönheitsfehler: Sie kann sich auf wissenschaftliche Forschungsergebnisse heute nicht mehr stĂŒtzen.“

[6] Vgl. ebd., S. 20ff.

[7] Ebd., S. 22.

[8] Vgl. zu diesem Abschnitt Hans-Georg Wiedemann, Die Beurteilung homosexueller Beziehungen in Stellungnahmen der evangelischen Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland, in: Kentler (wie Anm. 42), S. 81-88, hier  S. 86-88.

[9] Kentler (wie Anm. 43), S. 22f.

[10] Vgl. ebd., S. 23f.

[11] Ebd., S. 25.

[12] Vgl. ebd., S. 26-28.

[13] Vgl. ebd. S. 28.

[14] Vgl. ebd., S. 28-33.

[15] Vgl. ebd., S. 33.

[16] Vgl. ebd., S. 33f.

[17] Vgl. ebd., S. 36.

[18] Vgl. ebd., S. 39-41.

[19] Ebd., S. 47.

[20] Ebd.

[21] Ebd., S. 48.

[22] Ebd., S. 50.

[23] Vgl. ebd., S. 50-52.

[24] Ebd., S. 52.

[25] Vgl. S. 55f; vgl. dazu Ulrich Eibach, HomosexualitĂ€t und Kirche, in: Theologische BeitrĂ€ge 25, 1994, S. 192-211, hier S. 200: „Es wird also der Anschein erweckt, das eigentlich ‚Krankhafte’, nĂ€mlich nicht in seiner FĂŒlle gelebte sexuelle Leben, sei das monogame Leben heterosexueller Menschen.“

[26] Vgl. Kentler, a.a.O., S. 56f.

[27] Hans-Georg Wiedemann, HomosexualitÀt und Bibel, in: (wie Anm. 42), S. 89-106.

[28] Ebd., S. 95.

[29] Vgl. programmatisch auch: Martin SteinhĂ€user, „HomosexualitĂ€t als Schöpfungserfahrung“. Ein Beitrag zur theologischen UrteilsbegrĂŒndung, Stuttgart 1998.

[30] Vgl. Wiedemann, a.a.O., S. 96: „Die ErklĂ€rung der Rheinischen Kirche zur HomosexualitĂ€t stellt daher zu Recht fest, daß, wie der Mann in der Frau, so auch der homosexuelle Mensch in seinem gleichgeschlechtlichen Partner eine Hilfe fĂŒr sein Leben erfahren kann.“

[31] Ebd., S. 96.

[32] Vgl. ebd., S. 98: „Tatsache ist, daß uns homosexuelle Praxis im AT nur in Verbindung mit dem Verdacht des Abfalls zu fremden Göttern begegnet, und daß im ĂŒbrigen kein Interesse an der Beschreibung und ErklĂ€rung homosexueller Beziehungen besteht.“

[33] So Gerstenberger (wie Anm. 31), S. 271: „Doch scheint die HomosexualitĂ€t in Israel nicht immer so radikal verurteilt worden zu sein. … Es könnte … sein, daß David außer seinen intensiven Beziehungen zu acht Hauptfrauen in seinem Leben auch eine MĂ€nnerfreundschaft gepflegt hat. Sie wĂ€re in der Tradition anerkannt gewesen und hĂ€tte ihre Spuren unverwischbar in den ErzĂ€hlungen hinterlassen. Dann aber mĂŒĂŸte die totale Ächtung der mĂ€nnlichen HomosexualitĂ€t eine SpĂ€terscheinung, d. h. ein Charakterzug der frĂŒhjĂŒdischen Gemeinde sein.“ Fragen muß man hierzu mit Ernst Volk, (wie Anm. 2), S. 30: „Wie weit muß die Phantasie schon verkommen sein, wenn MĂ€nnerfreundschaft nur noch als etwas Erotisches begriffen wird!“

[34] Wiedemann, a.a.O. S. 98.

[35] Zitiert bei Wiedemann, ebd.

[36] Ebd., S. 99.

[37] Ebd.

[38] Vgl. ebd., S. 100f.

[39] Ebd., S. 101.

[40] Ebd.

[41] Ebd., S. 102.

[42] Ebd.

[43] Vgl. ebd., S. 103.

[44] Ebd.

[45] Ebd.

[46] Ebd.

[47] Ebd., S. 104.

[48] Ebd.

[49] Vgl. Wiedemann (wie Anm. 49), S. 82f.

[50] So Christof BĂ€umler, SelbstverstĂ€ndigung des Heterosexuellen beim Homosexuellen. Ein theologisches Gutachten, in: Kentler (wie Anm. 42), S. 145-193, hier S. 182f, zustimmend unter Zitierung von AusfĂŒhrungen Hans Frörs: „Ich möchte aber auch darin mit dem homosexuellen Christen neben mir verbunden sein, daß wir beide zusammen einstimmen können in das Lob Gottes: ‚Ich danke Dir dafĂŒr, daß ich wunderbar gemacht bin; wunderbar sind Deine Werke!’ (Psalm 139,14). … Wir versĂŒndigen uns an Geschöpfen Gottes, wenn wir den Homosexuellen nahe legen, ihrer Geschöpflichkeit nicht zu entsprechen oder sie ‚wenigstens’ verborgen zu halten.’ …“

[51] Vgl. ebd., S. 175 unter Bezugnahme auf Helmut Thielicke, Theologische Ethik III (TĂŒbingen 1964, S. 806): „Nimmt man die Bemerkungen Thielickes zum möglichen besonderen Charisma homosexuell orientierter Menschen hinzu, dann mĂŒĂŸte die Kirche geradezu Wert darauf legen, daß sich unter ihren AmtstrĂ€gern auch homosexuell orientierte Menschen befinden. Sie brĂ€chten fĂŒr den seelsorgerlichen Dienst an Homosexuellen gute Voraussetzungen mit.“

[52] Vgl. Rolf Pingel, PlĂ€doyer fĂŒr eine Christianisierung der Kirche im Umgang mit den Homosexuellen, in Kentler (wie Anm. 42), S. 194-225, hier S. 199; 211; auch Kentler (wie Anm. 42, Vorwort), S. 9f.

Noel Mosen schreibt, nachdem er sich mit tatsĂ€chlich problematischen Beispielen irrationaler Angst vor HomosexualitĂ€t (oder besser: Homosexuellen) auseinandersetzt (HomosexualitĂ€t, Gesellschaft und Politik: Bericht eines Insiders, in: HomosexualitĂ€t und christliche Seelsorge <wie Anm. 96>, S. 185f): „Im Kontext des Selbstbildes der homosexuellen Gruppen als benachteiligte gesellschaftliche Minderheit wird die Homophobie jedoch mit Rassismus und Sexismus auf eine Ebene gestellt. Es entsteht das Bild des armen Unterprivilegierten, der ohnmĂ€chtig gegen die BrutalitĂ€t des Macht-Establishments ankĂ€mpft. Homophobie wird dadurch zum Politikum. Homophobie wird so, in den Worten eines Kommentators, ‚zu einer Krankheit, die geheilt werden muß, einer Diskriminierung, die es auszurotten gilt, und im religiösen Kontext zu einer SĂŒnde, die der Vergebung bedarf.’“

[53] Vgl. Eibach (wie Anm. 66), S. 197.

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Dieser Beitrag wurde erstellt am Dienstag 21. Juli 2009 um 14:10 und abgelegt unter Sexualethik, Theologie.