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Prof. Dr. Edith DĂŒsing zum Spannungsfeld Christentum/Philosophie

Dienstag 26. April 2011 von Gemeindehilfsbund


Gemeindehilfsbund

Interview mit Prof. Dr. Edith DĂŒsing

Die Kölner Philosophin Edith DĂŒsing zĂ€hlt zu den profiliertesten bekennenden Christen in der aktuellen deutschen Hochschullandschaft. Durch ihre Forschungen zur klassischen deutschen Philosophie oder zu Friedrich Nietzsche, dessen Christentumskritik sie eindringlich durchleuchtet hat, ist sie der Fachwelt bekannt geworden. Wir sprachen mit Frau Professor DĂŒsing ĂŒber ihre Sicht zum VerhĂ€ltnis von christlichem Glauben und Philosophie.

AUFBRUCH: Gerade bei sehr glĂ€ubigen Christen trifft man immer wieder auf die Meinung, daß Wissenschaft und Philosophie auf der einen Seite, christlicher Glaube auf der anderen nicht zusammenpassen können. Was wĂŒrden Sie als Philosophin und Christin dem entgegenhalten?

Prof. DĂŒsing: Seit meinem 15. Lebensjahr habe ich christliche Autoren wie Kierkegaard ebenso wie entschieden unglĂ€ubige Autoren und ihre philosophischen Texte, z.B. ‚Jahrbuch fĂŒr kritische AufklĂ€rung’, gelesen und miteinander verglichen, da ich der Sache auf den Grund gehen wollte, welche Argumente sie fĂŒr oder gegen den christlichen Glauben anfĂŒhren. Mein Ergebnis nach Jahrzehnten: Die kleineren Philosophen von Demokrit ĂŒber Lukrez, Voltaire, Lamettrie, Feuerbach bis Sartre und Camus sind Atheisten, die die Welt aus sich selbst zu erklĂ€ren suchen und eine autonome Materie als das Absolute anbeten. Der etwas grĂ¶ĂŸere Agnostiker Heidegger weiß in ‚Sein und Zeit’ eindrĂŒcklich zu enthĂŒllen, daß wir ohne Gott in die Welt geworfen sind in heillose Angst, in eine „leere Erbarmungslosigkeit“. Alle großen Philosophen vor (Platon, Aristoteles) und nach der Geburt des Weltenheilandes sind Theisten (Augustinus, Thomas, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel), also in ihrem Denken und GemĂŒt gottglĂ€ubig gewesen. Denn sie haben auf Grund des vorurteilslosen Ernstes, der Klarheit und logischen Konsequenz im Gebrauch ihrer von Gott geschenkten Vernunft – im Sinne von Römer 1 – das unsichtbare Wesen Gottes an seinen Werken erkannt und daß die sichtbare Welt aus der unsichtbaren hervorgeht (HebrĂ€erbrief). Auch lehren sie, daß unser irdisches Leben eine uns geschenkte BewĂ€hrungs- und PrĂŒfungszeit vor Gott sei und die menschliche Seele von Gott herkommt bzw. von ihm geschaffen und dazu gerufen ist, ĂŒber allem weniger wichtigen anderen, was sie umtreibt, Ă€ngstigt oder fasziniert, Ihn zu suchen.

Gott fĂŒrchtet sich nicht vor unseren radikalen Fragen, ja er lĂ€ĂŸt sie zu und erduldet unsre Verachtung seiner Offenbarung und unsere Auflehnung dagegen, ihm gehorsam sein zu sollen. Er durchschaut die BeweggrĂŒnde unserer Fluchtbewegung vor ihm, wenn wir wie Pilatus wegwerfend skeptisch fragen: Was ist Wahrheit? und Ihn, den Schöpfer des Alls verwerfen. – Die sĂ€kulare Wissenschaft arbeitet in ihren Arbeitshypothesen so, als ob es Gott nicht gĂ€be, also in einem methodischen Atheismus. Bemerkenswert ist, daß aber gerade unter den gegenwĂ€rtigen Physikern (- die Physik ist Krone der Naturwissenschaft, insofern sie im Vergleich mit anderen strengste Mathematisierung ihrer Forschung erlangt, -) eine Reihe tief glĂ€ubiger Forscher zu finden ist, die den Urknall, selbst wenn er stattgefunden haben sollte, als nicht hinreichend fĂŒr die ErklĂ€rung des Daseins und Soseins aller Dinge einschĂ€tzen. Sir Isaac Newton suchte jedes Mal, wenn er den Namen Gottes auch nur nannte, eine Minute andĂ€chtigen Schweigens einzuhalten, so rĂŒhmt ihn I.Kant in seiner PĂ€dagogikvorlesung als leuchtendes Vorbild, das Erzieher fĂŒr die ihnen anvertraute Jugend verwenden sollen.

AUFBRUCH: Was haben unsere Wissenschaftskultur und möglicherweise auch die Philosophie dem Christentum zu verdanken? Sehen Sie einen Zusammenhang zwischen der geschichtlichen Ausbreitung des christlichen Glaubens und dem Erwerb der BefÀhigung, Wissenschaft zu betreiben?

Prof. DĂŒsing: Den einzigartigen Aufschwung in der Erforschung dessen, was die Welt im Innersten zusammenhĂ€lt, des weiteren die Epoche der europĂ€ischen AufklĂ€rung, die dazu ermutigt es zu wagen, – auch gegen die tradierte AutoritĂ€t von Staat und Kirche – jeden Gedanken, der gedacht werden kann, auch zu denken; diese ungeheure Freiheit des Geistes ist in meiner Geschichtsauffassung selbst eine Frucht des Christentums und sie hat es bis heute nur in christianisierten Weltgegenden gegeben. Die geistigen Errungenschaften der großen Griechen Platon und Aristoteles fließen mit ein in die Philosophie des Abendlandes von Augustinus ĂŒber Thomas, Descartes, Leibniz, Kant und Hegel. Dabei rĂŒhmt der Geschichtsschreiber Flavius Josephus die Juden als eine erstaunlich philosophische Nation, da sie lange Zeit vor den Griechen den Einen Gott erkannt und den Glauben nur an ihn gelehrt haben. Augustinus wiederum vertritt die Auffassung, Platons Weisheit sei von Rabbinern angeregt.

AUFBRUCH: Kann der christliche Glaube umgekehrt von der Philosophie denn auch etwas lernen – und wenn ja, was?

Prof. DĂŒsing: Inhaltlich kann er nichts dazulernen, wohl aber in der Klarheit des sich selbst Verstehens und fĂŒr die ErfĂŒllung der im Hirtenbrief uns gesetzten Aufgabe, Rechenschaft vor der Welt abzulegen ĂŒber die „Hoffnung, die in uns ist“ (1. Petrus). So hat die alte Kirche, das Feld der sog. „Apologetik“ eröffnend, gegen Irrlehrer philosophisches Argumentieren als Instrument verwendet, um den biblischen Glauben gegen MißverstĂ€ndnisse von innen zu festigen und Angriffe von außen, aus der heidnischen Umwelt, abzuwehren. Ein Beispiel ist der Zwist zwischen Athanasius und Arius; gegen Arius, der die Gottgleichkeit Jesu bestritt, hat die Kirche – unter Zuhilfenahme von Platons Unterscheidung zwischen Wesen (ousia) und Erscheinung (phainomenon) – auf einem allgemeinen Konzil verbindlich festgelegt, daß Jesus Christus von wesensgleicher Natur mit dem Vater ist. Das bedeutet, Platons philosophische Sicht, die auf den HebrĂ€erbrief vorausweist und die besagt: Alles Wesentliche ist fĂŒr leibliche Augen unsichtbar, verhalf der Kirche Jesu Christi zu einer begrifflich deutlicheren Klarheitsfindung dessen, was sie selbst glaubt und was sie zum Heil der SĂŒnder verkĂŒndigen soll, und das in Abgrenzung gegen MißverstĂ€ndnisse, wer Jesus sei, und gegen mögliche Verkleinerungen des Evangeliums.

AUFBRUCH: Seit der AufklĂ€rung haben sich in Europa nun freilich christlicher Glaube und Wissenschaft auseinandergelebt. Wie wĂŒrden Sie dieses PhĂ€nomen erklĂ€ren? Handelt es sich um ein bloßes MißverstĂ€ndnis oder liegen die Wurzeln tiefer?

Prof. DĂŒsing: AufklĂ€rung ist eine Epochen- und Standpunkt-Bezeichnung und wird oft vereinfachend als Position einer sich selbst ermĂ€chtigenden Vernunft (Ratio) verstanden, die sich selbst absolut setzt und damit jeden möglichen Anspruch auf eine göttliche Offenbarung bestreitet. Differenzierend ist zu sagen: AufklĂ€rung erhebt zwar sehr wohl die Vernunft zur letzten PrĂŒfungsinstanz fĂŒr alle Fragen des Denkens, Glaubens und Handelns in Kritik jeglicher Heteronomie (Fremdbestimmung) v.a. durch institutionell verankerte AutoritĂ€ten wie Staat und Kirche; jedoch gelangt diese „Vernunft“ zu ĂŒberaus verschiedenartigen GedankengebĂ€uden. Die seit dem 16./17. Jahrhundert von England (Bacon, Cherbury, Locke) ausgehende, dann in Frankreich (Voltaire, die EnzyklopĂ€disten, Rousseau) Fuß fassende AufklĂ€rung zeigt in diesen LĂ€ndern deutlich skeptizistische (Hume), religionskritisch-freidenkerische (Collins) sowie materialistische und atheistische GrundzĂŒge (Helvetius, Holbach, Lamettrie), wĂ€hrend die deutsche AufklĂ€rung, – meiner Vermutung nach durch den Segen, der von Luthers Reformation ausgegangen ist, – im 18. Jahrhundert weit gemĂ€ĂŸigtere Denkgestalten hinsichtlich der Kritik und Bewahrung ĂŒberlieferter christlich-abendlĂ€ndischer Metaphysiktradition besitzt. Das Spektrum der deutschen AufklĂ€rung reicht vom Deismus (Reimarus) bis zum entschiedenen Theismus (Wolff, Lessing, Mendelsson, Kant). In seiner Schrift „Was ist AufklĂ€rung?“ (1784) erklĂ€rt Kant: „AufklĂ€rung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten UnmĂŒndigkeit. UnmĂŒndigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese UnmĂŒndigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Muthes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen.“ (Ak. Ausg. VIII, 35)

Kant kann als Vollender, zugleich aber auch als Überwinder der AufklĂ€rung angesehen werden. Denn er hat das aufklĂ€rerische Vertrauen in die unbegrenzte Leistungskraft der Vernunft zweifach erschĂŒttert: zum einen durch seine Vernunftkritik, in der er die ErklĂ€rungsreichweite menschlicher Erkenntnis auf ein Diesseits der Grenze aller möglichen Erfahrung einschrĂ€nkt, und zum anderen durch seine Lehre vom radikalen Bösen in der menschlichen Natur, womit er das Skandalon christlicher ErbsĂŒndenlehre philosophisch aufnimmt und gegen die humanistische Annahme (Rousseau) einer ursprĂŒnglichen, bloß durch Kultur und gesellschaftliche VerhĂ€ltnisse verdorbenen GĂŒte des Menschen ins Feld fĂŒhrt. Hinsichtlich des SpannungsverhĂ€ltnisses zwischen Vernunft und Offenbarung bezieht Kant die (aus seiner Systematik konsequent folgende) subtile Stellung: Sowenig wie die Vernunft positiv eine objektive Aussage, d.h. ein Erkenntnisurteil ĂŒber eine vielleicht geschehene göttliche Offenbarung treffen kann, ebensowenig vermag Vernunft die prinzipielle Möglichkeit oder die historische Wirklichkeit solcher Offenbarung zu bestreiten. Diese Kantische Bescheidenheit der Vernunft ging im 19. Jahrhundert seit Feuerbach, D.F.Strauß, Marx, A.Comte verloren, und atheistische Systeme maßen sich seither erfolgreich an, die Wahrheit des christlichen Glaubens widerlegt zu haben.

AUFBRUCH: Sie haben sich ausfĂŒhrlich mit dem VerhĂ€ltnis eines der schĂ€rfsten Kritiker des Christentums zum christlichen Glauben, mit Friedrich Nietzsche, auseinandergesetzt. Können Sie das Ergebnis Ihrer Studien kurz zusammenfassen?

Prof. DĂŒsing: Der Nietzsche-Kult um die Wende des 19. zum 20. Jahrhundert erlebt 100 Jahre spĂ€ter eine ungeahnte Wiederkehr. Kein Autor wird so hĂ€ufig zitiert wie er. Er wird aufgerufen als BĂŒrge fĂŒr den heute zur Mode gewordenen antichristlichen Atheismus, als dessen Propagandist er gilt. So dient er posthum als Fluchthelfer der abendlĂ€ndischen Menschheit vor dem Gott der Bibel. Dies aber, so lautet ein Forschungsergebnis meines Buches (Nietzsches Denkweg. Theologie – Darwinismus – Nihilismus, Finkverlag, 2. Aufl. 2007) ist ein Mißbrauch von Nietzsches Philosophie, da einzelne Worte wie das vom ‚Tod Gottes’ aus dem Sinnzusammenhang herausgerissen und plakativ verwendet werden. Nietzsche war in Wahrheit ein GottesgequĂ€lter (X. Tilliette), der einen lebenslangen Kampf mit Gott gefĂŒhrt hat. Von frĂŒher Kindheit an, seit dem Tod seines Vaters, des glĂ€ubigen Pastors, war der Philosoph von der Theodizeefrage, der Hiobsfrage nach Gottes GĂŒte und Gerechtigkeit, ĂŒberwĂ€ltigt. Die Theodizeefrage kann niemand durch Vernunft lösen. Und Nietzsche wußte als guter Kantianer ohnehin, daß niemand die Nichtexistenz Gottes beweisen könne.

Die Entfremdung vom vormaligen Glauben an den wahrhaftig auferstandenen Sohn Gottes und Weltenheiland Jesus Christus, den Friedrich Nietzsche als Kind innig geliebt und dem er bis zur Abiturszeit „in tiefster Herzenstiefe AltĂ€re feierlich geweiht“ hat, macht die Tragik in Nietzsches Seelen- und Denkschicksal aus. Dies Schicksal faßt er selbst in der Mitte seines Lebens und zur Zeit der Niederschrift seiner freigeistigen Schriften im Gedicht „Vereinsamt“ in die Selbstdeutung zusammen: „Wer das verlor, was du verlorst, macht nirgends halt“! Von der HĂ€ĂŸlichkeit und Hoffnungslosigkeit des Daseins ohne Gott in der Welt, das er analysiert, und von der AbgrĂŒndigkeit seiner eigenen radikal kritischen Fragen ist zuerst er selbst tödlich verwundet. Intellektuelle GrĂŒnde fĂŒr seinen Gottesverlust sind u.a. die Bibelkritik des D.F. Strauß (VorlĂ€ufer von Bultmann in der Entmythologisierung des Neuen Testaments) und sein ‚Darwin-Schock’, die „entsetzlichen Konsequenzen des Darwinismus“, die das Gottesbild fĂŒr ihn dĂ€monisch unterwandern, falls der Schöpfergott nach der Methode verfĂ€hrt, höheres Leben durch millionenfaches Sterben zu erwirken.

Was ihn von dem zu unserer Zeit ĂŒberall unausgesprochen oder offensiv vollbrachten Sprung von der Ehrfurcht vor Gott zum nihilistischen „Nichts ist wahr, – alles ist erlaubt“! unendlich trennt, ist zum einen, daß er am Verlust Gottes, an „Gottes Tod“ oder daran, daß das Schweigen Gottes auf ihm lastete, selbst innerlich mitsterbend, geistig, seelisch und leiblich zerbrochen ist, und zum andern daß er, was kaum eine Nietzschedeutung beachtet, mit hohem Ernst vor das Alles entscheidende Entweder/ Oder stellt: persönlicher Schöpfergott oder anonymes Atomengewirr des Weltalls, worin der Mensch seine WĂŒrde als Ebenbild Gottes begraben muß. Und vor diese Alternative stellt er jeden seiner Leser, der mit wachem Herzen und Geist liest und keinen seiner aus abgrundtiefer Verzweiflung geborenen SĂ€tze als Dogma annimmt. Wer Nietzsche wörtlich nimmt, so Jaspers treffend, der ist verloren. Zwei Beispiele solcher nicht selten mit hohem Pathos zitierten SĂ€tze aus dem Zarathustra lauten: „Gott ist tot – es lebe der Übermensch!“ und, was hochaktuell ist im Hinblick auf unsere Ökologiebewegungen: An der „Erde zu freveln“, ist der einzige Frevel! Wenn das Verbot der GotteslĂ€sterung dahinfĂ€llt, wird die Erde als das neue innerweltliche Heilige empfunden.

In seinem Denkweg hat Nietzsche die Chaoshypothese, wonach alles aus blindem Zufall entstanden sei, bis zu Ende durchdacht und sich – so wie Ödipus in der antiken Tragödie des Sophokles sich selbst als den gesuchten Königsmörder entdecken und verfolgen muß – als mitschuldig am Tod, ja an der Ermordung Gottes und als Antichristen angeprangert. „Gott ist tot 
 wir erwachen als Mörder“! Im Unterschied zu denen, die heute Nietzsche-Texte als Weltanschauungsersatz nachbeten, litt der Autor (außer in den letzten Tagen vor seinem psychischen Zusammenbruch) nicht an Selbstanbetung. Ihm lag an sich selbst wenig, an der grausamen Wahrheit alles, die er – unter der Maxime: „weg mit den schönen Illusionen“! – zur Wahrung der fĂŒr ihn kardinalen Tugend intellektueller Redlichkeit um jeden Preis suchte.

Mit dem erschĂŒtternden Wort vom ‘Tod Gottes’, das oft als griffige Parole eines dogmatischen Atheismus mißbraucht wird, hat Nietzsche sich aber gerade nicht angemaßt, ĂŒber Dasein oder Nichtdasein Gottes befinden zu können. Er hat vielmehr das Absterben des Gottesglaubens und die Heraufkunft des Atheismus als MassenphĂ€nomen im 19. Jahrhundert vorausverkĂŒndet. Er wagte, die Konsequenzen zu Ende zu denken, die in der Entchristlichung Europas liegen. Was sich verborgen vor der Sehkraft vieler Augen, besonders von FortschrittsglĂ€ubigen, ereignet, nĂ€mlich die tausendfache Ausstrahlung eines Verlorenen, ist Grund fĂŒr Nietzsches Kassandra-Wehe-Ruf. Dem Sog des verlorenen Glaubens spĂŒrt Nietzsche im religiösen, ethischen, psychologischen, sozialen, politischen Bereich nach. Sein Denken bewegt sich um diesen Mittelpunkt der KlĂ€rung des Gottesverlustes, in dessen Gefolge die Vereisung menschlicher Beziehungen steht und die Vereinsamung der Individuen, die dem Lockruf „kein Hirt und Eine Herde“, – wie es im Zarathustra heißt, und damit der Gesellschaft, die als Erlöserin ausgerufen wird, widerstehen (Markus 6, 39).

Die Verlustbilanz lautet fĂŒr Nietzsche: Die bisher höchsten Dinge, das ist der biblisch fundierte Gottesglaube und die Religion des Kreuzes Christi, haben sich in unglaubwĂŒrdige Mythen verwandelt, in Geschichten und „MĂ€rchen“, die allein noch fĂŒr Kinder Wahrheit darstellen. Es ist eine „furchtbare (!) Neuigkeit“, so erklĂ€rt Nietzsche, daß der vormals geglaubte Gott ‘tot’ ist, das jenseitige Leben „weg“ ist; man hat damit auch dem diesseitigen Leben „die Pointe genommen“; denn in unseren Erlebnissen kommt „nicht mehr eine himmlische GĂŒte und Erziehung“ zum Ausdruck, und es herrscht keine Furcht mehr vor den „Folgen der Gottlosigkeit“ (KSA 11: 626f, 621, 425). Zuerst spielt dies Verlieren der „höchsten Dinge“ sich im Bewußtsein Einzelner ab, bald aber wird der Verlust des Glaubens „ruchbar“ unter allen, und es folgt in Nietzsches Diagnose unabwendbar und breitenwirksam: das Aufhören von Ehrfurcht und Achtung, von AutoritĂ€t und Vertrauen, es folgt dann das Leben nach dem Augenblick, nach dem „gröbsten Ziele, nach dem Sichtbarsten“ und schließlich ein Experimentieren, ein, so lautet die Eskalation, GefĂŒhl der Unverantwortlichkeit, ja „die Lust an der Anarchie!“ (Nach Bakunin ist das Zerstören eine aufbauende Lust.) Eine gemeinere Gattung Mensch, das ist Platons Ochlokratie, bekommt in Nietzsches ahnender Vorausschau das Regiment: die Masse maßt sich die Herrschschaft an; ihr mĂŒssen anders denkende Einzelne, – gehen sie nicht, wie der Zarathustra persifliert, freiwillig ins Irrenhaus, – sich anpassen. Überschauen wir ĂŒberhaupt schon, fragt Nietzsche in einer Sequenz von Fragen, die Folgelast der sich anbahnenden „Vernichtung der Religion und Metaphysik“, der „Noblesse und Individual-Bedeutung“?! Wehe denen, die sich nach Abflauen des „Rausches der Anarchie“ der Masse als ihre Heilande anzubieten suchen (KSA 9, 200f). Die meisten wollen nur eine „fessellose Freiheit“ fĂŒr sich (KSA 1, 698). Die gefĂ€hrliche neue Forderung nach Freigabe des Selbstexperiments Mensch ist fĂŒr Nietzsche mit Darwins Namen verknĂŒpft. Er spricht von einer „ungeheuren ExperimentierstĂ€tte“, die er fĂŒr schwer abwendbar hĂ€lt (KSA 13, 408f).

SchlĂŒssel zum Verstehen von Nietzsches Philosophie ist ein Wort, das er im Zusammenhang wochenlanger GesprĂ€che zum Verlust des Glaubens Lou SalomĂ© ins Tagebuch geschrieben hat: „Wer das Große nicht mehr in Gott findet, findet es ĂŒberhaupt nicht vor und muß es entweder leugnen oder – schaffen“ (KSA 10, 32). Nietzsches ganze Entwicklung, so L. SalomĂ©, ging davon aus, daß er den Glauben verloren hatte, also von der ‘Emotion ĂŒber den Tod Gottes’, die bis in das letzte Werk hineinklingt. Die Suche aber nach einem Ersatz fĂŒr den verlorenen Gott in verschiedenen Formen der Selbstvergottung ist die Geschichte seines Geistes, Werkes und schließlichen Zusammenbruchs. Nietzsche hat Lou von SalomĂ© gestanden, welche Qual er um den verlorenen Gott ausgestanden hat. Als tragischen Konflikt in Nietzsches Leben und Denken bestimmt sie den Konflikt, Gottes zu bedĂŒrfen und dennoch Gott zu leugnen. Er sucht gerade das Schmerzheischende im Erkennen, indem er sich zwingt, emotional bedrĂŒckende Wahrheiten, das ist zentral Strauß’ Bibelkritik und Darwins Evolutionshypothese, intellektuell anzuerkennen.

Die gelungenste sĂ€kulare Prophetie ĂŒber den im zwanzigsten Jahrhundert drohenden sittlichen Verfall in Richtung eines praktizierten Nihilismus findet sich in der hintersinnig Fröhlichen Wissenschaft. Nietzsche schildert seine denkerische Vision einer ungeheuren Logik von Schrecken: „Das grĂ¶ĂŸte neuere Ereignis – daß ‘Gott tot ist’, daß der Glaube an den christlichen Gott unglaubwĂŒrdig geworden ist – beginnt bereits seine ersten Schatten ĂŒber Europa zu werfen. FĂŒr die wenigen wenigstens, deren Augen, deren Argwohn in den Augen stark und fein genug fĂŒr dies Schauspiel ist, scheint eben irgend eine Sonne untergegangen, irgend ein altes tiefes Vertrauen in Zweifel umgedreht: ihnen muß unsere alte Welt tĂ€glich abendlicher, mißtrauischer, fremder, â€˜Ă€lter’ scheinen.“ Wer weiß jetzt schon, „was eigentlich sich damit begeben hat – und was alles, nachdem dieser Glaube untergraben ist, nunmehr einfallen muß, weil es auf ihm gebaut, an ihn gelehnt, in ihn hinein-gewachsen war: zum Beispiel unsere ganze europĂ€ische Moral. Diese lange FĂŒlle und Folge von Abbruch, Zerstörung, Untergang, Umsturz, die nun bevorsteht: wer erriete heute schon genug davon, um den Lehrer und VorausverkĂŒnder dieser ungeheuren Logik von Schrecken abgeben zu mĂŒssen, den Propheten einer VerdĂŒsterung und Sonnenfinsternis, derengleichen es wahrscheinlich noch nicht auf Erden gegeben hat…?“ (FW 343) Nietzsches schwerwiegendes und ahnungsvolles Exempel ist das Gebot: „Du sollst nicht töten!“ im Gesetz des Moses. „Die christliche Moral ist ein Befehl aus dem Jenseits“. „NaivitĂ€t, als ob Moral ĂŒbrig bliebe, wenn der sanktionierende Gott fehlt.“ (KSA 12: 551, 148) „Wir EuropĂ€er befinden uns im Augenblick einer ungeheuren TrĂŒmmerwelt, wo einiges noch hochragt, wo vieles morsch und unheimlich dasteht, das meiste aber schon am Boden liegt“: Vor allem die Kirche ist StĂ€tte „des Untergangs. Wir sehen die religiöse Gesellschaft des Christentums bis in die Fundamente hinein erschĂŒttert“ (FW 358). Kirchen, die Jesu Auferstehung leugnen, nennt Nietzsche GrĂŒfte Gottes, wo der Leichnam des toten Gottes, des Gottmenschen Jesus zur Anbetung dargeboten wird.

In persönlichem Klang ertönt in Die Fröhliche Wissenschaft das verlorene Glaubensleben als ein schmerzlich Unwiederbringliches und insgeheim Ersehntes. WĂ€hrend er immer weiter fortgeht vom christlichen Ursprung, der ihn trug, verfaßt er eine Hymne auf das Gebet, wenn man nur den Seufzer: „nie wieder“ in den Jubel: „ja“ umwandelt. Die freigeistige These, die das Beten als unmöglich diskreditiert, entspricht der Logik des freigeistigen Verstandes, die altvertraute These zum BetendĂŒrfen entspricht der Logik des Herzens, die als ein Schmerz des verlorenen Glaubens ex negativo durchklingt. „Excelsior! – ‘Du wirst niemals mehr beten, niemals mehr anbeten, niemals mehr im endlosen Vertrauen ausruhen – du versagst es dir, vor einer letzten Weisheit, letzten GĂŒte, letzten Macht stehenzubleiben und deine Gedanken abzuschirren“; „- du hast keinen fortwĂ€hrenden WĂ€chter und Freund fĂŒr deine sieben Einsamkeiten – du lebst ohne den Ausblick auf ein Gebirge, das Schnee auf dem Haupt und Gluten in seinem Herzen trĂ€gt – es gibt fĂŒr dich keinen Vergelter, keinen Verbesserer letzter Hand mehr – es gibt keine Vernunft in dem mehr, was geschieht, keine Liebe in dem, was dir geschehen wird – deinem Herzen steht keine Ruhestatt mehr offen, wo es nur zu finden und nicht mehr zu suchen hat“ (FW 285). Der sich alles Beten versagt, charakterisiert sich dabei selbst als den Menschen der großen Entsagung, der nicht weiß, wer ihm die Kraft dazu geben wird. Das Postulat vom Dasein Gottes, ja des guten, allweisen und allmĂ€chtigen Vatergottes liegt grenzenlos nahe, aber Nietzsche erlegt sich, wie stets, herben Verzicht auf. Gottes gnĂ€dige ErgĂ€nzung der eigenen Mangelhaftigkeit entbehren zu mĂŒssen, nennt er „ohne geheime BeihĂŒlfe – ohne Dankbarkeit“ sein; er ruft wehklagend: „welche Verarmung!“ Du wirst „Alles als das ewig Unvollkommene auf deinen RĂŒcken nehmen“ mĂŒssen! (KSA 14, 264) –

Nietzsches Fragen, in denen die Suche nach Wahrhaftigkeit ihn verzehrt, gelten dem ĂŒberall drohenden nichts mehr Glauben-, Hoffen- und Liebenkönnen und einer Überwindung dieser Trostlosigkeit. In ihrer tiefestgrĂŒndigen Gestalt lauten sie: Gibt es eine entwurzeltere Unruhe als die „Unruhe der Ideallosigkeit“? -, gibt es ein tieferes Leid als das „Leiden am Mangel der großen Liebe“? Sie sind beantwortbar: Jesus heißt Er, durch dessen „Wunden wir geheilt sind“ (Jesaja 53, 5).

AUFBRUCH: Worin wĂŒrden Sie heute die besondere Aufgabe und Verantwortung eines christlichen Wissenschaftlers sehen?

Prof. DĂŒsing: Sich nicht dem alles beherrschen wollenden Zeitgeist unterwerfen, dessen Wind womöglich immer schĂ€rfer ins Gesicht blĂ€st und Karrieren ruinieren kann. Eine schwierige Gratwanderung ist, an biblischer Wahrheit geeichte eigene Denkergebnisse in Forschung und Lehre in der Sache unnachgiebig wahrheitsgetreu vorzubringen und gleichzeitig in der Form diplomatisch klug aufzutreten (vgl. Matth 10, 16). Entscheidend bei dieser Gratwanderung ist fĂŒr mich, daß ich mich keines Schweigens schuldig machen will, das feigherzig den Namen Jesu Christi verleugnet (vgl. Matth 10, 32), der seit je Stein des Anstoßes gewesen ist. Um des Namens Jesu willen Schmach erlitten zu haben, – wenn es nur nicht eigene Schiefheit, mangelnde SouverĂ€nitĂ€t, Engherzigkeit, Rechthaberei war, – dĂŒrfte sub specie aeterni zur schönsten Ehrenkrone eines christlichen Wissenschaftlers gehören.

AUFBRUCH: Gibt es Denker, deren Studium Sie Christen in besonderer Weise empfehlen oder sogar ans Herz legen möchten?

Prof. DĂŒsing: Ja, z.B. Die Gedanken (PensĂ©es), von Pascal, eine wahre Fundgrube, da er die GrĂŒnde fĂŒr den Glauben der GlĂ€ubigen und fĂŒr den Unglauben der UnglĂ€ubigen in ĂŒberraschenden Nuancen aufdeckt. So weist er z.B. auf eine Neigung des Menschen zur SelbsttĂ€uschung hin: Schnurstracks wandern wir auf den Abgrund zu, nachdem wir etwas vor uns aufgebaut haben, das uns daran hindert, ihn zu sehen. Pascal unterscheidet eine Logik des Herzens von einer Logik des Verstandes; er prĂ€gte das Wort, im französischen ein Wortspiel: „Le coeur a ses raisons, que la raison ne connait pas“. Die TagebĂŒcher Sören Kierkegaards und seine Werke haben mich von Jugend an fasziniert und im Glauben wider Zweifel an Jesu Gottheit gestĂ€rkt, da sie erfrischend originell sein existentielles Ringen darum auftun, Gottes Willen fĂŒr sein Leben zu verstehen und das Evangelium, daß Christus Erlöser und Herr ist.

In der Philosophiegeschichte, deren Mitte stets das Absolute oder Gott und dessen Abbild, die Seele gewesen ist, halte ich folgende Werke fĂŒr besonders gehaltvolle, den Geist ihrer Leser vor dem nihilistischen Zeitgeist behĂŒtende Fundgruben: Platon: „Apologie“ und „Gorgias“, Leibniz: „Theodizee“, Kant: „Kritik der praktischen Vernunft“, Fichte: „Die Bestimmung des Menschen“ und „Die Anweisung zum seligen Leben“ und, fĂŒr Fortgeschrittene, Hegel: „PhĂ€nomenologie des Geistes“.

Literarisch ist Dostojewski fĂŒr mich eine unerschöpfliche Quelle: seine ErgrĂŒndung der Menschenseele, wie er ihre Spannung zeigt zwischen leidenschaftlicher Verneinung und erhoffter Rettung, den Zusammenhang von Gottesleugnung und Gewalt der Zerstörung, das Ergriffensein des Menschen von antichristlichen Ideen als Ausgang fĂŒr den Sog in Nihilismus und das Ringen im qualvollen Hin- und Hergerissensein zwischen GlĂ€ubigseinwollen und Zweifelsucht. Seine aufrĂŒttelnde Schau: „Wenn es Gott nicht gibt, ist alles erlaubt!“ hat in Nietzsche den kongenialen Fortdenker gefunden.

Als ideengeschichtliche SekundĂ€rautoren schĂ€tze ich sehr: Walter Nigg: “Prophetische Denker“; Heinrich Weinstock: „Die Tragödie des Humanismus“; Joseph Ratzinger: „EinfĂŒhrung ins Christentum“ und die humorvoll anregenden Essays des englischen Literaturprofessors C.S.Lewis.

AUFRBUCH: Frau Professor DĂŒsing, wir danken Ihnen fĂŒr das GesprĂ€ch!

Das Interview fuehrte Prof. Dr. Thomas S. Hoffmann. Es erschien erstmals in gekĂŒrzter Fassung im „Aufbruch – Informationen des Gemeindehilfsbundes“ (Ausgabe April 2011). Der Aufbruch erscheint zwei- bis viermal im Jahr und kann von der GeschĂ€ftsstelle des Gemeindehilfsbundes, MĂŒhlenstr. 42, 29664 Walsrode (Tel.: 05161-911330) (info@gemeindehilfsbund.de) im Bezugsjahr 2011 kostenfrei bezogen werden. Gerne senden wir Ihnen ein Probeexemplar kostenlos und unverbindlich zu.     

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Dieser Beitrag wurde erstellt am Dienstag 26. April 2011 um 13:35 und abgelegt unter Interview.