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Sterbehilfe – Wer hilft hier wem?

Dienstag 23. MÀrz 2010 von Prof. Dr. Thomas Sören Hoffmann


Prof. Dr. Thomas Sören Hoffmann

Sterbehilfe – Wer hilft hier wem?

 „Sterbehilfe – Wer hilft hier wem?“ – diese Frage fĂŒhrt, wenn man sie genauer bedenkt, in der Tat auf bemerkenswert unterschiedliche Antworten. Nehmen wir nur etwa das Wort „Euthanasie“, das heute ja weithin das meint, was wir auch mit dem Wort „Sterbehilfe“ bezeichnen! Das historisch erste Zeugnis, in dem wir das Wort „Euthanasie“ antreffen, findet sich bei dem griechischen Dichter Posidipp, bei dem wir – sinngemĂ€ĂŸ ĂŒbersetzt – lesen: „Wer immer von den Göttern einen guten Tod – die ‚Euthanasie’ – erbittet, der kann nichts besseres bitten“. „Sterbehilfe“ – die leisten hier, bei den alten Griechen, die Götter den Menschen, wie es bei ihnen umgekehrt auch einige sehr explizite Verbote gab, daß Menschen Menschen zum Sterben helfen – das bekannteste ist hierbei der Hippokratische Eid, in dem es heißt: „Ich werde niemandem eine Arznei geben, die den Tod herbeifĂŒhrt, auch nicht, wenn ich darum gebeten werde, auch nie einen Rat in dieser Richtung erteilen“[1]. Aber auch bei den alten Christen lagen die Dinge betreffs „Euthanasie“ nicht anders: Clemens von Alexandrien etwa, der große Theologe des beginnenden 3. Jhds., zĂ€hlt „Eugerie und Euthanasie“, also ein gutes Alter und den guten Tod, zu den tausend Dingen, die Gott uns schenkt, ohne selbst an ihnen teilzuhaben: denn Gott selbst ist ohne Alter und ohne Tod[2]. Entsprechend ist in der Kirche, auch bei Luther, lange ganz selbstverstĂ€ndlich um den „guten Tod“ gebetet worden, und wir kennen sicher alle jene schöne Strophe von Paul Gerhardt, in der der Liederdichter beschreibt, wie er sich die wahre „Sterbehilfe“ vorstellt:

 „Wenn ich einmal soll scheiden, so scheide nicht von mir;
wenn ich den Tod soll leiden, so tritt du dann herfĂŒr;
wenn mir am allerbÀngsten wird um das Herze sein,
so reiß mich aus den Ängsten Kraft deiner Angst und Pein!“

Die Sache Ă€ndert sich freilich, was das Wort „Euthanasie“ betrifft, zu Beginn der Neuzeit, wo erstmals Überlegungen auftauchen, zur UnterstĂŒtzung des vormals frommen Wunsches nun auch die Ă€rztliche Kunst zu Rate zu ziehen. Francis Bacon (1561-1626), der bekannte englische Staatsmann, Wissenschaftsreformer und Förderer des neuzeitlich-technischen Denkens, spricht von einer „euthanasia exterior“, die der Arzt dem Sterbenden leisten könne[3]. Damit ist zwar noch nicht gemeint, daß Ärzte auf dem Wege der „aktiven Sterbehilfe“, wie sie heute bereits in einigen LĂ€ndern praktiziert wird, vom Leben zum Sterben befördern sollen; aber es beginnt sich doch langsam das Bild vom Arzt als Techniker herauszuschĂ€len, der seine Fertigkeiten grundsĂ€tzlich dann auch in verschiedene Richtungen einzusetzen vermag. Auf der ethischen Ebene bleibt es dennoch auch in der Neuzeit zunĂ€chst bei der hippokratischen Verpflichtung, von der schon die Rede war. So lesen wir noch zu Beginn des 19. Jahrhunderts bei dem Arzt und Freund Goethes Christoph Wilhelm Hufeland folgendes: „[Die LebensverkĂŒrzung durch den Arzt] hebt geradezu das Wesen des Arztes auf. Er soll und darf nichts anderes thun, als Leben erhalten; ob es ein GlĂŒck oder UnglĂŒck sey, ob es Wert habe oder nicht, dies geht ihn nichts an, und masst er sich an, diese RĂŒcksicht in sein GeschĂ€ft aufzunehmen, so sind die Folgen unabsehbar, und der Arzt wird der gefĂ€hrlichste Mann im Staat“[4].

In der Tat aber sind die Dinge dabei nicht stehen geblieben. Lassen Sie mich dazu ein leicht gekĂŒrztes Zitat vortragen, das sich in Friedrich Nietzsches „Götzen-DĂ€mmerung“ findet und wie folgt lautet: „Der Kranke ist ein Parasit der Gesellschaft. In einem gewissen Zustande ist es unanstĂ€ndig, noch lĂ€nger zu leben. Das Fortvegetieren in feiger AbhĂ€ngigkeit von Ärzten und Praktiken, nachdem der Sinn vom Leben, das Recht zum Leben verloren gegangen ist, sollte bei der Gesellschaft eine tiefe Verachtung nach sich ziehn. Die Ärzte wiederum hĂ€tten die Vermittler dieser Verachtung zu sein, – nicht Rezepte, sondern jeden Tag eine neue Dosis Ekel vor ihrem Patienten [
] Eine neue Verantwortlichkeit schaffen, die des Arztes, fĂŒr alle FĂ€lle, wo das höchste Interesse des Lebens, des aufsteigenden Lebens, das rĂŒcksichtsloseste Nieder- und Beiseite-DrĂ€ngen des entartenden Lebens verlangt [
]“. An dieser Stelle folgt ein etwas abrupter Perspektivenwechsel; denn hatte Nietzsche bisher von dem BedĂŒrfnis der „Gesellschaft“ her argumentiert, spricht er in den nĂ€chsten SĂ€tzen ganz aus der Sicht des einzelnen: „Auf eine stolze Art sterben, wenn es nicht mehr möglich ist, auf eine stolze Art zu leben. Der Tod, aus freien StĂŒcken gewĂ€hlt, der Tod zur rechten Zeit, mit Helle und Freudigkeit, inmitten von Kindern und Zeugen vollzogen: so daß ein wirkliches Abschiednehmen noch möglich ist, wo Der noch da ist, der sich verabschiedet, insgleichen ein wirkliches AbschĂ€tzen des Erreichten und Gewollten, eine Summierung des Lebens [
]. Hier gilt es, allen Feigheiten des Vorurteils zum Trotz, vor allem die richtige, das heißt physiologische WĂŒrdigung des sogenannten natĂŒrlichen Todes herzustellen: der zuletzt auch nur ein „unnatĂŒrlicher“, ein Selbstmord ist. Man geht nie durch jemand anderes zugrunde, als durch sich selbst. Nur ist es der Tod unter den verĂ€chtlichsten Bedingungen, ein unfreier Tod, ein Tod zur unrechten Zeit, ein Feiglings-Tod“. Offenbar leistet sich hier jetzt der einzelne selber „Sterbehilfe“, was dann auch aus dem folgenden Zitat erhellt: „Wir haben es nicht in der Hand zu verhindern, geboren zu werden: aber wir können diesen Fehler – denn bisweilen ist es ein Fehler – wieder gut machen. Wenn man sich abschafft, tut man die achtungswĂŒrdigste Sache, die es gibt [
]. Die Gesellschaft, was sage ich! das Leben selber hat mehr Vorteil davon als durch irgendwelches ‚Leben’ in Entsagung, Bleichsucht und andrer Tugend [
] man hat die anderen von seinem Anblick befreit, man hat das Leben von einem Einwand befreit [
]“[5]. Das letzte unterstreicht dann noch, daß, wer sich selbst zum Tode hilft, damit zugleich der Gesellschaft hilft, ja des Lebens grĂŒnen Baum von einem welken Blatt befreit.

Nietzsche hat den Aphorismus, aus dem ich soeben zitiert habe und der stellvertretend fĂŒr eine ganze Reihe Ă€hnlicher Äußerungen bei ihm steht, „Moral fĂŒr Ärzte“ ĂŒberschrieben. Der Gesetzgeber der Zukunft, als den sich Nietzsche gerne selbst sah, macht damit darauf aufmerksam, daß er unter anderem auch den Arztberuf und sein Ethos neu definiert. Da es heute freilich sein könnte, daß die Zukunft, fĂŒr die Nietzsche schreibt, lĂ€ngst begonnen hat, machen wir uns kurz klar, wo wir heute in Sachen Euthanasie stehen!

Im Herbst vergangenen Jahres ließ ein Beitrag des Gießener Juristen Manfred von Lewinski in der angesehenen „Neuen Juristischen Wochenschrift“ manch einen, der bis dato bei dem damals den Bundestag beschĂ€ftigenden Thema „PatientenverfĂŒgungen“ nicht viel Böses geahnt hatte, aufhorchen[6]. Mit der neuen, die „Selbstbestimmung“ – wir kommen auf das Thema zurĂŒck – stĂ€rkenden Regelung bei den PatientenverfĂŒgungen, so von Lewinski, sei „zum ersten Mal gesetzlich eingerĂ€umt, daß es außerhalb eines unmittelbar bevorstehenden Todes von der Gesellschaft anzuerkennende GrĂŒnde und Motive gibt, vom Leben zu lassen, und daß man auf ein mögliches Weiterleben verzichten kann, ohne gegen seinen Willen von Dritten daran gehindert zu werden“. Nunmehr gelte es, „neu darĂŒber nachzudenken, wie sehr man es ihm – beispielsweise durch Vorenthaltung geeigneter Mittel – erschweren darf, einen von Ängsten, Ungewißheiten und Qualen freien Weg in den Tod zu finden“. Schließlich sei „zu ĂŒberlegen, ob man Menschen, denen ihr Leben zur Hölle geworden ist, neben allem, vielfach noch im Argen liegenden, lindernden Beistand nicht auch im eigenen Lande Hilfen ermöglichen sollte, wie sie die Schweiz ihren BĂŒrgern seit Jahrzehnten eröffnet, ohne damit erkennbar schlechte Erfahrungen gemacht zu haben“[7]. Derselbe Autor hatte bereits ein Jahr zuvor zur Thematik Stellung genommen und dabei auch die Motive offengelegt, die ihn bei einer Bejahung des freiwilligen Abtretens besonders bewegen[8]. Damals hatte von Lewinski etwa das folgende geschrieben: „Aus diesem Dilemma [gemeint ist die vor allem demographisch bedingte Krise der sozialen Sicherungssysteme in Deutschland] gĂ€be es indessen noch einen weiteren Ausweg. Kranke und alte Menschen könnten mit Blick auf einen gedeihlichen Fortbestand des Gemeinwesens und damit des Wohles ihrer eigenen Nachkommen ihre AnsprĂŒche an das Solidarsystem von sich aus zurĂŒcknehmen, wenn ihr Leben in Situationen einmĂŒndet, [
] hinter denen sich [
] vielfach unsĂ€gliche persönliche Not und Hoffnungslosigkeit verbirgt. Das Gemeinwesen mĂŒĂŸte dann [
] seinerseits Formen und Wege finden, eine solche Bereitschaft mit Respekt anzunehmen und den zum Sterben bereiten Menschen einen wĂŒrdigen Abschied aus dem Leben ermöglichen“. Dieses Zitat ist deshalb interessant, weil hier der „unsĂ€glichen persönlichen Not und Hoffnungslosigkeit“ der einzelnen auf einmal eine ganze andere Not, nĂ€mlich die der leeren Kassen der Renten- und Krankenversicherungen, entspricht, wodurch die persönliche Not auf einmal etwas kollektiv Achtbares wird, sofern sie nĂ€mlich in ein Geldgeschenk an die Gesellschaft einmĂŒndet, das diese jetzt „mit Respekt“, aber dennoch offener Hand entgegennehmen soll. Dieser Punkt ist interessant, weil wir hier Zeuge der Verschiebung von einem sogenannten „Recht“ auf den eigenen Tod zumindest hin zu GrĂŒnden werden, die auch eine „Pflicht“ zu sterben tragen könnten. Und in der Tat: die entsprechende „A-duty-to-die“-Debatte ist lĂ€ngst entfacht, und man sollte sich gewiß nicht der Illusion hingeben, daß diese Debatte nur etwa von ganz und gar randstĂ€ndigen Figuren und Frankenstein-Freunden gefĂŒhrt wĂŒrde. Ich verweise hier etwa auf einen Vorreiter dieser traurigen Thematik, auf den Amerikaner John Hardwig, der entsprechende Thesen schon in den 90er Jahren, unter anderem an einem so prominenten Ort wie dem „Hastings Center Report“, vorgetragen hat[9]. Der Kern des Hardwigschen Arguments ist nichts anderes als ein simpler NutzenkalkĂŒl, in dem beispielsweise die Behandlungskosten, mit denen fĂŒr eine 87jĂ€hrige schwer herzkranke Patientin möglicherweise sechs weitere Lebensmonate erkauft werden können, gegen die Lebensperspektive ihrer Tochter aufgerechnet wird, die fĂŒr diese Behandlung ihr gesamtes Vermögen einbĂŒĂŸt. Diese und Ă€hnliche Überlegungen sind eben deshalb von Belang, weil sie uns daran erinnern, daß, wenn erst einmal von einem Recht auf den Tod die Rede ist und damit in der Tat eine öffentlich geregelte, effektive Involvierung von Dritten in die Realisierung eines Todeswunschs gemeint ist, auch die Rede von der Pflicht zu sterben notwendig folgen wird: sind doch die den Tod verobjektivierenden Kriterien, die einen Sterbewunsch ĂŒberhaupt und die Mitwirkung an ihm als gerechtfertigt erscheinen lassen, notwendig die gleichen, die auch ein Interesse Dritter an diesem Sterben rechtfertigen können. Wer sagt, daß er sterben wolle, weil er den anderen nicht zur Last fallen möchte, wirbt bei den anderen um EinverstĂ€ndnis dafĂŒr, daß die Last, die er fĂŒr Dritte darstellt, ein hinreichender Grund zu streben bzw. ihn zu töten sei. Unsere Frage „Wer hilft hier wem?“ erhĂ€lt jetzt die bizarre Antwort: der, der sich euthanasieren lĂ€ĂŸt, hilft am Ende der Gemeinschaft. Hardwig jedenfalls sieht in der freiwilligen Meldung zur Euthanasie einen Ausdruck von „Gemeinschaftssinn“, durch den der Tod ĂŒberhaupt erst „Sinn“ bekomme und so fĂŒr alle Beteiligten eine Wohltat werde. Diese Dinge sagen sich heute, wie der Beitrag von Lewinskis beweist, auch in Deutschland offenbar wieder sehr leicht – so, als hĂ€tte es nicht gerade in unserem Land eine Vorgeschichte zum Thema gegeben, die in ihren Ergebnissen grauenhaft genug gewesen ist. Lassen Sie mich in der Retrospektive auf zwei Beispiele verweisen – auf Beispiele, die zudem aufzeigen, daß die Initiativen in Richtung auch auf die Euthanasie nichteinwilligungsfĂ€higer Personen aus den „gebildeten“ Schichten der Bevölkerung kamen und sich nicht etwa einfach gar zu einfach gestrickten Ideologen verdankten.

Das erste Beispiel: 1913 veranstaltete die an ein fortschrittlich-bildungsbĂŒrgerliches Publikum adressierte Zeitschrift „Die Umschau“ ein Preisausschreiben zu der Fragestellung: „Was kosten die schlechten Rassenelemente den Staat und die Gesellschaft?“. Den Preis in Höhe von 1200 Mark trug damals ein gewisser Ludwig Jens, Beamter der Allgemeinen Armenanstalt in Hamburg, davon. Jens habe, so die Umschau, seinen Leser „ahnen lassen, welche erschreckend hohe Summen das deutsche Volk fĂŒr die Minderwertigen aufzuwenden hat“. Das Blatt hofft, daß die preisgekrönte Schrift „den Anstoß zu umfassenderen und vertieften Erhebungen geben und Gesetzgeber darauf hinweisen“ werde, „daß nach Mitteln zur Verminderung der Minderwertigen gesucht werden muß, um dem arbeitenden Teil der Bevölkerung schwere Lasten von den Schultern zu nehmen“[10].

Das zweite – ĂŒbrigens sehr bekannte – Beispiel: Einen nĂ€chsten Schritt tut dann nach dem Ersten Weltkrieg die 1920 in dem angesehenen Meiner-Verlag zu Leipzig erschienene Schrift „Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Ihr Maß und ihre Form“ des Juristen und Philosophen Karl Binding und des Mediziners Alfred Hoche[11]. Diese Schrift setzt bereits mehrere Jahrzehnte von in- und auslĂ€ndischen Diskussionen um das „Recht auf den Tod“ und die „Euthanasie“ voraus, wobei fĂŒr die letztere sehr offen auch mit ökonomischen, gesellschaftspolitischen und „rassenhygienischen“ GrĂŒnden geworben worden war. Binding und Hoche gehen ihrerseits nach der Feststellung der Unverbotenheit des Selbstmords fĂŒr die Euthanasie hauptsĂ€chlich von einem Mitleidsmotiv, zugleich aber auch von einem utilitaristischen Motiv aus. Das wird in folgender Formulierung der zentralen These sofort deutlich: „Daß es lebende Menschen gibt, deren Tod fĂŒr sie eine Erlösung und zugleich fĂŒr die Gesellschaft und den Staat insbesondere eine Befreiung von einer Last ist, deren Tragung außer dem einen, ein Vorbild grĂ¶ĂŸter Selbstlosigkeit zu sein, nicht den kleinsten Nutzen stiftet, lĂ€ĂŸt sich in keiner Weise bezweifeln“ (28). Als Beispiele fĂŒr solche „lebenden Menschen“ werden zum einen „die zufolge Krankheit oder Verwundung unrettbar Verlorenen, die im vollen VerstĂ€ndnis ihrer Lage den dringenden Wunsch nach Erlösung besitzen und ihn in irgendeiner Weise zu erkennen gegeben haben“ (29), zum anderen „die unheilbar Blödsinnigen“, von denen es heißt: „Ihr Leben ist absolut zwecklos; aber sie empfinden es nicht als unertrĂ€glich. FĂŒr ihre Angehörigen wie fĂŒr die Gesellschaft bilden sie eine furchtbar schwere Belastung. Ihr Tod reißt nicht die geringste LĂŒcke – außer vielleicht im GefĂŒhl der Mutter oder der treuen Pflegerin. Da sie großer Pflege bedĂŒrfen, geben sie Anlaß, daß ein Menschenberuf entsteht, der darin aufgeht, absolut lebensunwertes Leben fĂŒr Jahre und Jahrzehnte zu fristen“ (31f.). Ich möchte an dieser Stelle nun freilich nicht eigentlich ausfĂŒhrlich auf diesen traurigen „Klassiker“ der Euthanasie eingehen, sondern nur noch eine sehr aufschlußreiche Stelle zitieren, an der sich Binding, der Verfasser des ersten Teils unserer Schrift, mit dem „tutioristischen“ Einwand[12] auseinandersetzt, daß es bei der Aufhebung eines uneingeschrĂ€nkten Tötungsverbots notwendigerweise auch zu IrrtĂŒmern bei den Tötungsfreigaben kommen kann; ĂŒbrigens ein durchaus handfestes Bedenken, das heute beispielsweise durch die erschreckend hohe Anzahl von uneingewilligten Patiententötungen in den Niederlanden nur neu gewichtet werden kann. Bei Binding also lesen wir zu diesem Hinweis auf den möglichen Tötungsirrtum: „Nimmt man 
 den Irrtum einmal als bewiesen an, so zĂ€hlt die Menschheit jetzt ein Leben weniger. Das Leben hĂ€tte vielleicht nach glĂŒcklicher Überwindung der Katastrophe noch sehr kostbar werden können: meist aber wird es kaum ĂŒber den mittleren Wert besessen haben. FĂŒr die Angehörigen wiegt natĂŒrlich der Verlust sehr schwer. Aber die Menschheit verliert infolge Irrtums so viele Angehörige, daß einer mehr oder weniger wirklich kaum in die Waagschale fĂ€llt“ (40). Ich zitiere dieses Argument ausdrĂŒcklich, weil es in klassischer Weise den Typus der utilitaristischen Reflexion, die hier leitend ist, dokumentiert[13]. Das Leben oder der Wert des einzelnen, der „irrtĂŒmlich“ euthanasiert wird, wird hier einerseits abgewogen gegen das angebliche Interesse vieler nicht irrtĂŒmlich Euthanasierter und es wird andererseits verglichen mit vielen Leben ĂŒberhaupt, die in ihrer Summe den einzelnen auf die Nullwertigkeit absinken lassen. Eines der bekanntesten utilitaristischen Prinzipien lautet: wir sollen „das grĂ¶ĂŸte GlĂŒck der grĂ¶ĂŸten Zahl“ besorgen, ein Prinzip, das von vornherein impliziert, daß es immer solche geben wird, die nicht zu der „grĂ¶ĂŸten Zahl“ gehören und deren UnglĂŒck im Interesse der grĂ¶ĂŸeren Zahl in Kauf zu nehmen ist.

Der Text von Bindung und Hoche hat, wie man weiß, nicht allzu lange auf seine Verwirklichung in der Geschichte warten mĂŒssen, denn das Euthanasieprogramm des nationalsozialistischen Staates hat sehr bald „die GewĂ€hrung des Gnadentods“ fĂŒr „nach menschlichem Ermessen unheilbar Kranke bei kritischer Beurteilung ihres Krankheitszustands“[14] zur RealitĂ€t werden lassen. Oder er fand seine Realisierung auch noch nicht: denn immerhin hat der NS-Staat, so rein utilitaristisch seine innere Struktur auch war, sein Euthanasieprogramm nicht auf eine gesetzliche Grundlage gestellt, sondern auf der Basis eines Geheimerlasses durchgefĂŒhrt; der Grund dafĂŒr war, daß man die mit einem Gesetz verbundene PublizitĂ€t noch immer scheute, so, wie man dann zu Beginn der 40er Jahre auf die einsetzenden Proteste aus der Bevölkerung meinte mit dem Euthanasiefilm „Ich klage an!“ reagieren zu mĂŒssen, der vor allem die „Tötung aus Mitleid“ und anderen „höheren Interessen“ propagieren sollte. Dieser Film des Regisseurs Wolfgang Liebeneiner[15] handelt von einer schönen, aber von schwerer MS-Krankheit gezeichneten Frau namens Hanna; ihr Mann Thomas ist ein angesehener Mediziner, der sein Leben der Erforschung des Erregers der multiplen Sklerose gewidmet hat. WĂ€hrend der Hausarzt im Nebenzimmer leise Klavier spielt, tritt Thomas in der entscheidenden Szene zu seiner Frau mit einem FlĂ€schchen heran, das er ihr liebevoll ĂŒberreicht. Es enthĂ€lt eine tödliche Lösung, die sie unter LiebesschwĂŒren zu sich nimmt; der Hausarzt, ursprĂŒnglich ein Gegner der Tötung auf Verlangen, ringt sich dazu durch, fortan fĂŒr die aktive Sterbehilfe zu kĂ€mpfen, nachdem ein von ihm behandeltes Kind in eine Anstalt fĂŒr idiotische Kinder verbracht werden muß. In diesem Film geht alles, wie die Zusammenfassung zeigen sollte, Ă€ußerst kultiviert zu; wir befinden uns im Kreise gebildeter, liebevoller, keineswegs prinzipienloser Leute, die auch erst ihre Bedenken ĂŒberwinden mĂŒssen, bevor sie vor der RealitĂ€t die Segel streichen und den Zuschauer einladen, dasselbe zu tun; ja, noch das Christentum ist einbezogen, indem wir aus dem Mund eines offenbar sehr tĂŒchtigen Pfarrers erfahren, daß Gott uns den Verstand gegeben habe, um ĂŒber den rechten Zeitpunkt des Sterbens selbst zu entscheiden.

Wenige Jahre spĂ€ter saßen die NS-EuthanasieĂ€rzte in NĂŒrnberg vor Gericht und verhalfen zunĂ€chst der hippokratischen Verpflichtung der Medizin zu ungeahnt neuer Geltung. Damals notierte der österreichisch-amerikanische Arzt Leo Alexander, daß allen, „die mit der Frage nach dem Ursprung dieser Verbrechen zu tun hatten, klar wurde, daß diese Verbrechen aus kleinen AnfĂ€ngen erwachsen waren. Am Anfang standen zunĂ€chst feine Akzentverschiebungen in der Grundhaltung. Es begann mit der Auffassung, die in der Euthanasiebewegung grundlegend ist, daß es ZustĂ€nde gibt, die als nicht mehr lebenswert zu betrachten sind. In ihrem FrĂŒhstadium betraf diese Haltung nur die schwer und chronisch Kranken. Nach und nach wurde der Bereich jener, die unter diese Kategorie fallen, erweitert und auch die sozial Unproduktiven, die ideologisch UnerwĂŒnschten, die rassisch UnerwĂŒnschten dazugerechnet. Entscheidend ist jedoch, zu erkennen, daß die Haltung gegenĂŒber den unheilbar Kranken der winzige Auslöser war, der diesen totalen Gesinnungswandel zur Folge hatte“[16].

Nur gut fĂŒnfzig Jahre nach dieser Mahnung, im Jahre 2002, haben die Niederlande, noch im selben Jahr gefolgt von Belgien, als erstes Land der Welt dann die aktive Sterbehilfe gesetzlich zugelassen. Die Tötung auf Verlangen und der assistierte Suizid waren zuvor bereits ĂŒber einen Zeitraum von etwa 10 Jahren hin in der Praxis toleriert und beobachtet worden. Bedingungen fĂŒr die legale DurchfĂŒhrung einer lebensbeendenden Maßnahme durch den Arzt sind hier: 1) ein freiwilliger, wohlĂŒberlegter Entschluß des Nachsuchenden; 2) unertrĂ€gliches Leiden; 3) fehlende Aussicht auf Verminderung des Leidens; 4) Beiziehung eines zweiten Arztes; 5) medizinisch korrekte DurchfĂŒhrung sowie 6) Meldung jedes Falles bei den fĂŒnf regionalen Sterbehilfe-Kontroll-Kommissionen. Das Gesetz wurde unter anderem damit begrĂŒndet, die wahren VerhĂ€ltnisse könnten auf diesem Wege transparenter gemacht werden; davon kann jedoch im Ergebnis nicht die Rede sein, was sich schon daran zeigt, daß nach wie vor schĂ€tzungsweise nur etwa die HĂ€lfte der Tötungen auf Verlangen gemeldet werden – und das, obwohl in den Niederlanden kaum ein Arzt fĂŒrchten muß, es am Ende doch mit dem Staatsanwalt zu tun zu bekommen. Auch andere Angaben aus den Niederlanden sollten selbst die BefĂŒrworter der Sterbehilfe bedenklich stimmen: so wurde im Jahr 2005 festgestellt, daß ein Drittel der niederlĂ€ndischen Ärzte bei einem terminal Kranken nicht wußte, ob es gute palliativmedizinische Behandlungsmöglichkeiten fĂŒr den Betroffenen gab oder nicht. Ebenso wurden 11.200 kontinuierlich tiefe Sedierungen durchgefĂŒhrt, die nicht eigentlich unter die aktive Sterbehilfe fallen, jedoch unweigerlich den Tod zur Folge haben („indirekte Sterbehilfe“). Ebenfalls wird gemeldet, daß es im Jahre 2005 550 jener bereits erwĂ€hnten FĂ€lle von Euthanasie ohne ausdrĂŒcklichen Wunsch des Betroffenen gegeben hat – auch wenn diese Zahl geringer ist als die aus frĂŒheren Jahren gemeldete, handelt es sich in jedem Fall um einen skandalösen Zustand[17]. Was die niederlĂ€ndische RealitĂ€t im Einzelfall alles einschließen kann, hat ein Rotterdamer Arzt bereits im Juni 2000 in der Zeitschrift „Der Internist“ geschildert. Ein Internist, der eine Frau mit Lungenkrebs wegen Sauerstoffmangels in die Klinik aufnehmen wollte, mußte ihr versichern, daß er sie nicht euthanasieren wĂŒrde … Er wies sie selbst ein, und nach 36 Stunden war ihre Atmung normal, ihr Gesamtzustand besser. Als der Arzt nach Hause ging, euthanasierte sie aber sein Kollege. Seine Rechtfertigung: ‚Wir brauchen das Bett fĂŒr einen anderen Fall‘“. Ein anderer Fall wurde in Deutschland besonders durch den „Spiegel“, der darĂŒber im Jahre 2004 berichtete, bekannt: Angehörige hatten darum gebeten, den schwerkranken Vater noch vor dem Urlaub zu euthanasieren, da sie ihre Ferien bereits geplant hĂ€tten und die Beerdigung noch vorher abwickeln wollten. Der Urlaub der Familie wurde nur dadurch vereitelt, daß die hohe Morphiumdosis, mit der der Patient getötet werden sollte, ihn nur schmerzfrei stellte, so daß der Arzt, der den Tod feststellen sollte, ihn „fröhlich auf der Bettkante sitzend“ antraf. Es wundert nicht, daß der Referent, Dr. Gunning aus Rotterdam, sein Fazit wie folgt formuliert: „Die TodesmentalitĂ€t wird in Holland allmĂ€hlich zur Norm in der medizinischen Praxis“. Übrigens nicht nur in Holland: als im vergangenen Jahr das Luxemburger Zitha-Spital, immerhin eine durch einen katholischen Orden gegrĂŒndete Einrichtung, in die Kritik geriet, weil dort ein Patient trotz eigenen Wunsches nicht euthanasiert wurde, konnte auch dem letzten Zweifler klar werden, daß wir inzwischen nicht nur eine „duty-to-die“, sondern offenbar auch eine „duty-to-kill“-Debatte haben, eine Debatte, die mit scheinbar menschenfreundlichem Augenaufschlag im Kern doch ĂŒber alles bisher Dagewesene hinausgehen könnte.

II

Schaut man sich nun die gĂ€ngigen Argumentationen in der Literatur zu der uns beschĂ€ftigenden Frage an, so kann man sehr rasch die Feststellung treffen, daß hier nichts so sehr not tut wie vor allen Dingen begriffliche und argumentationslogische KlĂ€rung. Das betrifft die eher populĂ€re bis populistische Argumentation genauso wie Teile der akademischen BeitrĂ€ge. Als Beispiel aus der ersten SphĂ€re nennen ich die gelegentlich anzutreffende Argumentation, die Zulassung auch der aktiven Sterbehilfe sei mit dem Tötungsverbot durchaus auch im Sinne des fĂŒnften Gebots vereinbar, da dieses ja ohnehin so gemeint sei, daß es in vielen FĂ€llen Ausnahmen zulasse, nĂ€mlich etwa im Falle der Notwehr, im Kriegsrecht oder, wie in der Bibel selbst, im Falle der Todesstrafe. Dabei ist jedoch ĂŒbersehen, daß es sich in den genannten FĂ€llen um eine Suspendierung des Tötungsverbotes im Falle eines selbst tödlich gemeinten Angriffs oder Übergriffs handelt, um ein Gegenwirkungsrecht, nicht aber um eine Erlaubnis zur auch tödlichen LĂ€sion eines Unschuldigen. Nicht sehr viel anders liegen die Dinge mit der oft sehr lax gebrauchten Wendung vom „Recht auf den eigenen, den selbstbestimmten (oder wie sonst qualifizierten) Tod“. Einmal abgesehen davon, was in diesem Zusammenhang mit Selbstbestimmung gemeint sein kann – darauf kommen wir noch kurz zu sprechen –, kann es ein solches „Recht“ im strengen Sinne, und zwar aus mehreren GrĂŒnden, nicht geben. Selbst Binding hat dies anerkannt, wenn er in seiner bereits zitierten Schrift ĂŒber das lebensunwerte Leben festhĂ€lt, daß, wenn es tatsĂ€chlich ein Recht auf die Selbsttötung gĂ€be, daraus folgen mĂŒĂŸte, daß 1. niemand ein Recht besitzen kann, einen Selbstmörder, wer immer dieser sei, an der AusfĂŒhrung seiner Tat zu hindern, daß 2. dem Selbstmordkandidaten gegen jeden, der ihn von seinem Vorhaben tĂ€tlich abzubringen versuchen wĂŒrde, ein Notwehrrecht zustehen mĂŒĂŸte, 3. die Tötung im Falle einer „beachtlichen Einwilligung“ in jedem Fall als rechtmĂ€ĂŸig angesehen werden mĂŒĂŸte, mit anderen Worten also das „volenti non fit iniuria“ auch hier anzuwenden sei (also dann etwa auch der auf Zustimmung gegrĂŒndete Kannibalismus, wie er vor nicht langer Zeit in Deutschland vorkam, als rechtens anzusehen wĂ€re). Binding hat hier vor allem gesehen, daß es im eigentlich juridischen Sinne eben niemals ein „Recht“ ohne korrelative Pflichten geben kann, also etwa die Pflicht der Umstehenden, einen Selbstmörder an der AusfĂŒhrung seiner Tat in keinem Fall zu hindern, wie auch die Pflicht des Staates, einen Tötungskontrakt im Sinne des erwĂ€hnten Kannibalen in den VerfĂŒgungsbereich der Privatautonomie einzubeziehen. Das gleiche gilt ĂŒbrigens auch dann, wenn man einen wirklichen Rechtsanspruch auf aktive Sterbehilfe einfĂŒhrt; denn die Kehrseite eines solchen „Rechts“ (qua „claim right“) kann definitiv nur die Verpflichtung des Staates, im Zweifel auch den Tötenden zu stellen. In den Niederlanden hat sich dies etwa dahin ausgewirkt, daß fĂŒr das Pflegepersonal trotz einer entsprechenden Forderung im Laufe der Debatten kein Gewissensschutz eingefĂŒhrt wurde, Krankenschwestern also ggf. zur DurchfĂŒhrung von Tötungshandlungen in Gemeinschaft mit dem euthanasierenden Arzt gezwungen sind. SpĂ€testens hier wird deutlich, was die unklare Rede vom „Recht auf den eigenen Tod“, wenn sie denn so gemeint ist, wie sie klingt, impliziert: nĂ€mlich eine Verpflichtung Dritter auf Teilnahme an Tötungshandlungen. Dergleichen jedoch ist zumindest nach klassischen Naturrechtsbegriffen eine Verpflichtung auf ein „pactum turpe“, die niemals rechtsbestĂ€ndig sein kann, die aber auch ethisch inakzeptabel ist.

Wie steht es aber mit jenen zentralen Begriffen, die in der Frage sei es des Suizids, sei es der assistierten Selbsttötung oder der aktiven Sterbehilfe oftmals auf so verwirrende Weise von beiden Seiten benutzt werden – so, daß die eine Seite etwa aus der MenschenwĂŒrde einen Anspruch auf den „wĂŒrdigen“, sprich selbstverwalteten Tod ableitet, wĂ€hrend die andere es als mit dem Begriff der MenschenwĂŒrde unvereinbar ansieht, auch nur den Gedanken der Selbsttötung zu fassen, geschweige einen anderen zu bitten, seine eigene WĂŒrde ganz zu vergessen und zum Tötenden zu werden? Ganz Ă€hnlich liegen die Dinge im Falle des Begriffs der „Selbstbestimmung“, der von der einen Seite als durch nichts einzuschrĂ€nkende Tathoheit mir selbst gegenĂŒber angesehen wird, von der anderen aber als Selbstbindung an vor der praktischen Vernunft alleine vertretbare Handlungsmaximen aufgefaßt wird. So wird, um bei dem letzten Beispiel zu bleiben, das in der modernen Bioethik sehr verbreitete Autonomieprinzip oftmals nur in dem Sinne reiner WillkĂŒrfreiheit verstanden, die sich vor keiner weiteren Instanz, auch nicht der praktischen Vernunft, zu rechtfertigen habe; in diesem Sinne ist es dann eine „autonome“ Entscheidung, wenn ein Individuum sich entschließt, seinen Leben ein Ende zu setzen, und wir sollen diese Entscheidung eben wegen ihres „autonomen“ Charakters auch respektieren. Kant dagegen, der Schöpfer des ethischen Autonomiebegriffs, meint mit „Autonomie“ gerade die Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft, das heißt die Überwindung des WillkĂŒrcharakters unserer Maximen zu Handlungen durch ihre ÜberfĂŒhrung in eine allgemeine und notwendige, sprich gesetzmĂ€ĂŸige Form. In diesem inneren und qualifizierten Sinne ist die Entscheidung fĂŒr eine „Selbstentleibung“, wie Kant sagt, niemals eine autonome Entscheidung, da es in ihr gerade darum, das „Subjekt der Sittlichkeit in seiner eigenen Person zu zernichten“, sich „aller Verbindlichkeit“ unter moralischen Gesetzen zu entziehen, das heißt aber ĂŒber sich selbst „als bloßes Mittel zu 
 beliebigen Zwecken zu disponieren“, was alles unter dem Eindruck einer „gewalthabenden Obermacht“ der „sinnliche[n] Triebfedern“, aber nicht des alleine Achtung gebietenden unbedingten Bewußtseins der Pflicht erfolgt[18]. Man kann dies etwas einfacher auch so zusammenfassen, daß man im Sinne Kants sagt: die praktische Vernunft kann nicht ohne Selbstwiderspruch gebieten, ihre Existenz in meiner Person aufzuheben. Der Selbstmörder reduziert sich, nochmals anders gesagt, darauf, reine Materie zu sein, was nach Kant eine „AbwĂŒrdigung“ der Menschheit in seiner Person und das Gegenteil von Autonomie ist. Das schließt ĂŒbrigens auch bei Kant ein gewisses VerstĂ€ndnis fĂŒr die sozusagen „technische“ RationalitĂ€t, die relative Klugheit eines Selbstmordes als Verzweiflungstat nicht aus und mag außerdem mit einer gewissen Empathie gerade fĂŒr den Verzweifelten vereinbar sein. Worum es allerdings geht, ist die Tatsache, daß der Handlungsstruktur nach Autonomie in einer suizitĂ€ren Handlung nicht gefunden werden kann, sondern daß hier im Gegenteil die dingliche Selbstbestimmung ĂŒber die freiheitliche triumphiert.

Wie aber verhĂ€lt es sich nun aber mit dem Begriff der WĂŒrde, der hier wie der Begriff des „Rechts“ auf den Tod ebenfalls gerne ins Spiel gebracht wird – und zwar, wie wir wissen, von beiden streitenden Parteien? Man kann bei BefĂŒrwortern der Sterbehilfe etwa lesen, daß insbesondere in FĂ€llen, in denen im Kontext unheilbarer Krankheit „die MenschenwĂŒrde zu sehr tangiert“ sei, die Leistung von Sterbehilfe im Namen der HumanitĂ€t geboten sei; Robert Kehl, langjĂ€hriges Vorstandsmitglied der Sterbehilfe-Organisation „Exit“, gibt als Beispiele fĂŒr eine solche Tangierung an: „wenn der Patient Ekel erregt“, „geisteskrankes Gebaren“, „dauernde völlige Hilflosigkeit“, ja sogar „Inkontinenz“, die von einigen Patienten schon als „unwĂŒrdig“ empfunden werde[19], und wir erinnern uns hier sogleich an das Nietzschewort, daß es Lagen gĂ€be, in denen die Fortexistenz schlicht „unanstĂ€ndig“ sei. DemgegenĂŒber aber wird man, vor allem unter Berufung auf Kant, auch hören, daß gerade der Wunsch nach einem mit der MenschenwĂŒrde vereinbaren Sterben alle Formen der aktiven Euthanasie ausschließt. Kant ist dabei immerhin der Urheber des modernen WĂŒrdebegriffs, wie er inzwischen mindestens auf dem Papier in weltweit nahezu alle Verfassungen, wenn auch gewiß nicht Gesinnungen, Einzug gehalten hat. Nach Kant hat der Mensch schon als solcher niemals einen gegenrechenbaren „Wert“, sondern eine aller Wertsetzung vorausliegende, ja diese erst bedingende „WĂŒrde“. In diesem (Kantischen) Sinne ist „MenschenwĂŒrde“ jene praktische Elementarkategorie, die das VerhĂ€ltnis des Menschen zu sich, aber auch auf den anderen Menschen ursprĂŒnglich reflektiert und normativ umfassend humanitĂ€tserhaltend zu bestimmen vermag. Nach Kant bedeutet dies, daß das praktische VerhĂ€ltnis von Mensch zu Mensch nur ein VerhĂ€ltnis der sich wechselseitig an der SubjektivitĂ€t oder Freiheitlichkeit des anderen beschrĂ€nkenden SubjektivitĂ€t oder Freiheitlichkeit sein kann. „MenschenwĂŒrde“ besteht dann in einem entsprechenden (reflexiven) VerhĂ€ltnis der WechseleinschrĂ€nkung der Freiheit, wĂ€hrend sie nicht an „objektiven“ Merkmalen des Menschen festgemacht werden kann oder gar selbst ein gegenstĂ€ndliches Merkmal „ist“. „MenschenwĂŒrde“ begrĂŒndet, wie man so auch sagen kann, allererst den öffentlichen Raum, den Raum, der primĂ€r nicht durch die Interessen einzelner, auch nicht die Interessen mĂ€chtiger oder vieler einzelner bestimmt ist, sondern alleine durch die wechselseitige Anerkennung aller Angehöriger des Menschengeschlechts als ohne weitere Bedingung in diesen Raum der wechselseitigen logisch-kommunikativen Öffnung fĂŒreinander gehörend. Ein Rechtssatz wie Art. 1 des deutschen Grundgesetzes: „Die WĂŒrde des Menschen ist untastbar“ bezieht sich in diesem Sinne entsprechend auf einen aller rechtlichen Normierung vorgĂ€ngigen Anerkennungsakt, der nicht danach fragt, welche „Kriterien“ mein GegenĂŒber schon oder noch erfĂŒllt, um einer MenschenwĂŒrdezuerkennung sozusagen „wĂŒrdig“ zu sein. „MenschenwĂŒrde“ enthĂ€lt sogar elementar ein Subsumtions-, das heißt externes Zwecksetzungsverbot, denn jede Subsumtion eines Menschen unter einen Begriff, zum Beispiel unter den Begriff „geisteskrankes Gebaren“ oder „inkontinent“, hat schon ein Raster von Zweckbegriffen aufgespannt, in das der andere zuerst passen muß, bevor er dann allenfalls auch die MenschenwĂŒrde verliehen bekommt. Gerade von dem Gedanken her, daß „WĂŒrde“ nicht „privat“ definiert werden kann, sondern den öffentlichen Raum erschließt, den die in ihrer WĂŒrde gemeinsam Anerkannten betreten, ergibt sich, was aus ihrem Begriff folgen kann und was nicht. Es folgt aus ihrem Begriff erstens ein DaseindĂŒrfen ĂŒberhaupt, das Recht auf die physische PrĂ€senz, das wir bereits als das Recht auf den Urbesitz der Person angesprochen haben[20] und an dem, wie leicht ersichtlich, sehr viel hĂ€ngt: zum einen nĂ€mlich die elementare Untrennbarkeit von MenschenwĂŒrde und Lebensrecht, in welcher Untrennbarkeit das Tötungsverbot dann schon enthalten ist; zum anderen dann auch das Recht auf meine unableitbare IndividualitĂ€t, die sich gerade aus meinem Urort in Raum und Zeit ergibt und allen sonst durchaus notwendigen Subsumtionen, allen „Standardisierungen“ auch ihre Grenze zieht. Auf unser Thema angewandt heißt dies alles: daß erstens niemand ein Recht hat, mich durch eine Tötungshandlung aus meinem Urort zu setzen, und zwar auch nicht auf meine Aufforderung hin, da Rechte eben nur im öffentlichen Raum stattfinden können, der sich ĂŒber alle physisch prĂ€senten Individuen definiert und der die Aufhebung seiner Voraussetzung nicht zu seiner Funktion haben kann. Zweitens meint dies, daß ein „Sterben in WĂŒrde“ nur heißen kann, sich aus dem Anerkanntsein nicht herauszubegeben, sich nicht zu einem Objekt, zu einem bloßen Gegenstand in Raum und Zeit machen zu lassen, wie es in jeder Tötungshandlung notwendig der Fall ist. Daß ein „Sterben in WĂŒrde“ nichts mit nur subjektiven Vorstellungen und Empfindungen zu tun hat, sondern immer ein Sterben bei Wahrung der Erhaltungsbedingungen eines öffentlichen Raumes von Anerkanntsein meint, ist dabei möglicherweise noch eine Erinnerung, die die Vertreter einer „Sterbepflicht“ teilen. Denn die Rede von einer „Pflicht“ zu sterben könnte ja gerade der verzweifelte Versuch sein, dem frei gewĂ€hlten Tod und also dem Austritt aus der Rechts- als WĂŒrdegemeinschaft den Stempel des Rechts- und WĂŒrdegemĂ€ĂŸen aufzudrĂŒcken. Und drittens gilt: jede Aufforderung zu einer Tötung, mich selbst jeweils eingeschlossen, so subjektiv verstĂ€ndlich sie in den mancherlei von der Kasuistik gerne beschworenen, ĂŒbrigens niemals normsetzenden Ausnahmesituationen ist, ist schon als solche mit dem WĂŒrdeanspruch nicht vereinbar, weil sie die Aufforderung ist, aus einem auch in der Ă€ußersten Schwachheit noch freien GegenĂŒber, einem uneingeholt Anderen, ein Etwas zu machen, demgegenĂŒber es keine Verantwortung mehr gibt. Nach Kant wĂ€re eine entsprechende Aufforderung der Appell, ein Freiheitswesen nicht als solches, sondern als Naturgegenstand zu betrachten, darin aber ein Verstoß gegen WĂŒrde und Autonomie. Wir vertiefen diesen Punkt hier nicht, sondern unterstreichen noch einmal, daß WĂŒrderelationen in jedem Fall alle in Handlungen aufeinander bezogenen Personen betreffen, entscheidend jedoch immer denjenigen, der zuletzt die Handlungshoheit hat. Die Frage nach dem „Sterben in WĂŒrde“ ist entsprechend primĂ€r die Frage nach der Vereinbarkeit der vermeintlichen „Wohltat“ mit der WĂŒrde des Handelnden, also der des Arztes. Wir sind damit auf gewisse Weise wiederum bei Hippokrates angekommen – und mĂŒssen abschließend noch kurz fragen, was es denn macht, daß heute der Eid des Hippokrates nicht nur aus vielen Arztzimmern verschwindet, sondern auch vielen etwas als „Wohltat“ erscheint, was es substantiell niemals zu sein vermag.

III

Die heute an Boden gewinnende Neigung, das „anarchische“ Moment des natĂŒrlichen Todes ĂŒbrigens genauso wie das ebenso anarchische Moment der „natĂŒrlichen“ Geburt der gesellschaftlichen Kontrolle zu unterstellen, kann man nicht zuletzt als die Tendenz verstehen, die Geburt und das Sterben in einem utilitaristischen Sinne zu „rationalisieren“, also am gesellschaftlichen Nutzen zu prĂŒfen. Worum es hier geht, lehrt ein Beispiel, das vor einigen Jahren aufhorchen ließ. Im Juni 2003 hat die Schweizerische Akademie fĂŒr Medizinische Wissenschaften (SAMW) standesrechtliche Empfehlung zur assistierten Selbsttötung unter dem Titel „Suizid unter Beihilfe eines Dritten“ herausgegeben. Die „Tötung auf Verlangen“ wird hier ausdrĂŒcklich oder doch recht unverblĂŒmt mit der demographischen Entwicklung und den steigenden Gesundheitskosten begrĂŒndet. Beides, so lesen wir, fĂŒhre dazu, daß Ă€ltere Menschen in KrankenhĂ€usern nicht mehr optimal versorgt werden könnten, woraus der Wunsch entstehe, getötet zu werden. Eben deshalb bedĂŒrfe es klarer Regeln fĂŒr Ärzte und Pflegepersonal, aber auch fĂŒr die Verwaltungen der entsprechenden Einrichtungen[21]. Das bedeutet dann freilich auch, daß Einrichtungen wie – sagen wir – die Altenheime der Stadt ZĂŒrich, die bereits seit Oktober 2000 professionellen „Sterbehilfeorganisationen“ ihre Tore geöffnet haben, oder auch KrankenhĂ€user wie das UniversitĂ€tsklinikum Lausanne, das den „Sterbehelfern“ ebenfalls offensteht, ihren Charakter tiefgreifend Ă€ndern. Sie hören auf, echte Asyle fĂŒr Menschen zu sein, die in ihrem Schutz noch ein weiteres Mal Erfahrungen der Lebensbejahung machen könnten. KrankenhĂ€user und Altenheime sind nicht mehr Orte einer uneingeschrĂ€nkt als sinnvoll gewußten heilenden FĂŒrsorge, sie werden statt dessen zu Orten der Selbstentsorgung. Wird dergleichen dann noch durch Signale unterstĂŒtzt wie die in Deutschland nun schon mehrfach auflodernde Diskussion um die EinschrĂ€nkung der Kassenleistungen fĂŒr Personen ab einem bestimmten Lebensalter, dann ist klar, daß sich im SozialgefĂŒge eine neue Art der Existenzangst einnisten könnte, die sich vorlaufend gerade dadurch zu sichern wĂ€hnt, daß sie zumindest die formelle Herrschaft ĂŒber den eigenen Tod erlangen will. TatsĂ€chlich aber ist dieser „eigene“ Tod nicht der eigene, sondern der schon gesellschaftlich verwaltete, der nach den Normen der Industriegesellschaft standardisierte.

Ich möchte an dieser Stelle noch kurz auf den gesellschaftlichen Rahmen verweisen, in dem es zu einer entsprechenden „Entselbstung“ gerade auch im Sterben kommt. Wir haben bereits vom „NĂŒtzlichkeitsdenken“, dem Utilitarismus in unseren Gesellschaften gesprochen. Ein großes Problem ist dabei, daß offenbar immer mehr Menschen das dem NĂŒtzlichkeitsdenken entstammende Ideal der technischen Vollkommenheit und umfassenden FungibilitĂ€t verinnerlicht und sich selbst nach ihm ausgerichtet haben. Die Glieder der Gesellschaft haben jetzt eigentlich keinen anderen Lebenssinn mehr als den, sich dem gesellschaftlichen großen Ganzen nutzbringend einzugliedern. Als Indiz dafĂŒr kann man anfĂŒhren, daß zu den am hĂ€ufigsten genannten GrĂŒnden fĂŒr das Euthanasiebegehren der subjektive Eindruck gehört, „zu nichts mehr nutze“ und vielmehr allen Mitmenschen „nur zur Last“ zu sein – GrĂŒnde wie diese werden jedenfalls in Erhebungen deutlich hĂ€ufiger vorgebracht als etwa der Wunsch nach Leidvermeidung. Das hierbei auch der Selbstwahrnehmung nach bestimmte Personengruppen von vornherein in den Lebensunwert abrutschen, hat nicht nur seine Logik, sondern auch seine reelle Dynamik, die um so mehr greifen wird, je weniger die gerade nicht nutzenorientierten, sondern selbstzwecklichen Systeme in einer Gesellschaft gelten oder zum Zuge kommen. Solche Systeme sind klassischerweise die Religion, die Kunst und die Wissenschaft (zumindest die nicht anwendungsbezogene), aber auch das Recht und alle Formen ursprĂŒnglich gelebter HumanitĂ€t wie insbesondere die Familie oder die Freundschaft. Dazu kann auf die Kernerfahrung der Palliativmedizin und Hospizarbeit verwiesen werden, daß Menschen in demselben Maße den Wunsch nach aktiver Sterbehilfe ablegen, als sie sich in wenigstens einem dieser nicht utilitaristisch ausgelegten Systeme bzw. Lebenswirklichkeiten wieder beheimaten können. SpĂ€testens das macht uns nochmals darauf aufmerksam, daß hinter dem Euthanasiebegehren eine eigentĂŒmliche, sozialpsychologisch induzierte Angst stehen könnte, die einer Nichtvertrautheit mit den Uraffirmationen des Lebens und den affirmativen Lebensformen entspricht. Ich denke, daß hier dann aber auch die entscheidende Lösungsperspektive in den Blick kommen kann. Diese kann nur darin bestehen, das vordergrĂŒndig „Nutzlose“ erneut zu erobern, die Möglichkeit, wie Kierkegaard sagen wĂŒrde, ĂŒber die utilitĂ€re, angeblich zwingende Notwendigkeit triumphieren zu lassen und dem Menschen die Erfahrung unbedingten, „funktionslosen“ Bejahtseins wieder zu erschließen – sei dies im Glauben, in der Erkenntnis oder eben in einer der in sich affirmativen Lebensformen. In dem „Kinsauer Manifest“, mit dem im Jahre 1991 zahlreiche Hochschullehrer gegen die heranziehende Kultur des Todes protestiert haben, heißt es: „Nur wenn die billige und bequeme Möglichkeit der Euthanasie gĂ€nzlich außer Betracht bleibt, können menschliche KrĂ€fte mobilisiert und soziale Phantasie geweckt werden. Nur dann werden menschliche Antworten gefunden auf die Frage des Altwerdens, der PflegebedĂŒrftigkeit, der Behinderung und des unheilbaren Krankseins in unserer Gesellschaft“[22]. Dem ist, wie ich denke, auch nach fast 20 Jahren nichts weiter hinzuzufĂŒgen.

Prof. Dr. Thomas Sören Hoffmann, Vortrag wĂ€hrend des Kongresses “VerfĂŒgungsmasse Mensch? Lebensanfang und Lebensende im Licht der christlichen Ethik” vom 26.02.-28.02.2010, Bad Gandersheim (Veranstalter: Gemeindehilfsbund / Gemeindenetzwerk)

Literaturempfehlungen:

  • Rainer Beckmann / Mechthild Löhr / Julia SchĂ€tzle (Hgg.), Sterben in WĂŒrde. BeitrĂ€ge zur Debatte ĂŒber Sterbehilfe, Krefeld 2004.
  • Johannes Bonelli / Enrique H. Prat, Leben – Sterben – Euthanasie?, Wien / New York 2000.
  • Ulrich Eibach, Sterbehilfe – Tötung aus Mitleid? Euthanasie und „lebensunwertes Leben“, Wuppertal 19982.
  • Reimer Gronemeyer, Sterben in Deutschland. Wie wir dem Tod wieder einen Platz in unserem Leben einrĂ€umen können, Frankfurt / Main 2007.
  • Stefan Rehder, Die Todesengel. Euthanasie auf dem Vormarsch, Sankt-Ulrich-Verlag, Augsburg 2009.
  • Franco Rest, Das kontrollierte Töten. Lebensethik gegen Euthanasie und Eugenik, GĂŒtersloh 1992.
  • Eberhard Schockenhoff, Sterbehilfe und MenschenwĂŒrde. Begleitung zu einem „eigenen Tod“, Regensburg 1991.

 


 

[1] Der Hippokratische Eid, in: Hippokrates, Von der Umwelt. Eingeleitet und neu ĂŒbertragen von Wilhelm Capelle, ZĂŒrich / MĂŒnchen 1955, 213.

[2] Clemens v. Alexandrien, Stromata 5.11.68.2.1ff.

[3] Hier zitiert nach dem Artikel „Euthanasie“ von Urban Wiesing in: W. Korff / L. Beck / P. Mikat (Hgg.), Lexikon der Bioethik, GĂŒtersloh 2000, Bd. 1, 704 .

[4] Zit. nach dem Lexikon der Bioethik a.a.O., 705.

[5] Friedrich Nietzsche, Götzen-DĂ€mmerung [1888], StreifzĂŒge eines UnzeitgemĂ€ĂŸen, Nr. 36.

[6] Manfred von Lewinski, „PatientenverfĂŒgung – Bundestag setzt Meilensteine“, in: Neue Juristische Wochenschrift (NJW), 39/2009 (Editorial).

[7] Schon die letztere Bemerkung kann angesichts der berĂŒchtigten „Parkplatzeuthanasien“ der Schweizer Sterbehilfeorganisation „Dignitas“ vom November 2007 nur als blanker Zynismus bezeichnet werden (vgl. etwa den Beitrag von Alexandra Sillgitt, Letzte Ausfahrt Parkplatz, http://www.spiegel.de/panorama/0,1518,516121,00.html (8. November 2007)).

[8] Vgl. M. von Lewinski, „Das eigene Leben – unantastbar?“, in: http://www.e-politik.de/lesen/artikel/2008/das-eigene-leben-unantastbar/ (11. Juli 2008). Außerdem: von Lewinski, Ausharren oder gehen? FĂŒr und wider die Freiheit zum Tode, MĂŒnchen 2008.

[9] John Hardwig, “Is there a duty to die?”, in: Hastings Center Report 27/2 (1997), 34-42.

[10] Vgl. Die Umschau, 11. Januar 1913, 13.

[11] Karl Binding / Alfred Hoche, Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Ihr Maß und ihre Form. Leipzig 1920. Die Seitenzahlen in Klammern im folgenden Text verweisen auf dieses Buch.

[12] Unter „Tutiorismus“ versteht man die Position, im Zweifelsfall (also etwa im Falle unabsehbarer Folgen einer Handlung) in jedem Fall den „sichereren“ Weg zu wĂ€hlen.

[13] Unter „Utilitarismus“ versteht man ein KalkĂŒl bzw. eine Technik der Nutzenmaximierung vor allem auch in sozialpolitischer Absicht. Der „Utilitarismus“ stammt vor allem aus der angelsĂ€chsischen politischen Theorie (J. Bentham, J. St. Mill) und hat sein Gegenbild an einem streng „deontologischen“ Denken z.B. Kantischen Typs, das unbedingte Pflichten bzw. Normen anerkennt.

[14] So der Wortlaut des Geheimerlasses, mit dem die NS-Euthanasie freigegeben wurde (vgl. dazu Malte Dießelhorst, „Die Euthanasie im ‚Dritten Reich’, in: R. Dreier / W. Sellert (Hg.), Recht und Justiz im „Dritten Reich“, Frankfurt/Main 1989, 118ff.).

[15] Liebeneiner war ein hoch dekorierter Regisseur des NS-Regimes. Er hat nach dem Krieg Kinoerfolge wie z.B. die „Trapp-Familie“ kreiert und war in Film und Fernsehen bis in die 80er Jahre hinein aktiv.

[16] Leo Alexander, österreichischer Arzt, im Auftrag der SiegermĂ€chte Leiter einer Kommission zur Bewertung der medizinisch-wissenschaftlichen Erkenntnisse aus den Menschen-Experimenten wĂ€hrend des 3. Reiches zum Fazit der Untersuchungsergebnisse. Dokumentiert unter dem Titel: „Medical Science under Dictatorship”, in: New England Journal of Medicine 24 (1949), 39-47.

[17] Vgl. im dazu und fĂŒr weitere Informationen Henk Jochemsen, „Sterbehilfe in den Niederlanden“, in: G. Kaster (Hg.), Sterben – an der oder durch die Hand des Menschen?, MĂŒnster 2009, 82-94.

[18] Vgl. Kant, Metaphysik der Sitten. Tugendlehre, § 6.

[19] Robert Kehl, Sterbehilfe. Ethische und juristische Grundlagen, Bern 1989, 31f.

[20] Zu diesem Recht gehört wesentlich, was Kant in den Vorarbeiten zur Rechtslehre das „angeborene Recht“ eines jeden Menschen genannt hat, „an irgend einem Orte der Erde zu seyn“, also ĂŒberhaupt Raum einzunehmen bzw. physisch (leiblich) prĂ€sent zu sein (Akademie-Ausgabe Bd. XXIII, 279).

[21] Die Empfehlung von Juni 2003 hat ein großes, nicht zuletzt kritisches Echo gefunden. Die im Dezember 2004 von der SAMW veröffentlichten Richtlinien „Entscheiden am Lebensende“ treten dann etwas zurĂŒckhaltender auf, „respektieren“ aber die Mithilfe des Arztes bei einer Selbsttötung. Im Jahre 2006 hat sich der Vorstand der SAMW aus Anlaß der Zulassung von Sterbehilfeorganisationen im UniversitĂ€tsspital Lausanne dann grundsĂ€tzlich dahin geĂ€ußert, daß es „aus ethischer Sicht keine ĂŒberzeugenden Argumente“ gebe, „Suizidbeihilfe in AkutspitĂ€lern grundsĂ€tzlich auszuschließen“; allerdings „sei den besonderen UmstĂ€nden in einem Spital als Ort, an welchem primĂ€r geheilt wird [sic!] 
 Rechnung zu tragen“ (zitiert nach der Stellungnahme der Zentralen Ethikkommission der SAMW unter dem Titel: „Suizidbeihilfe in AkutspitĂ€lern: die Haltung der Zentralen Ethikkommission“ der SAMW vom 15. Januar 2007). – Zur Entwicklung der Euthanasiediskussion in der Schweiz vgl. im ĂŒbrigen den Beitrag von Ruth Baumann-Hölzle und Christof Arn „Nutzen oder WĂŒrde – zwei ethische Paradigmen im Widerstreit. Ethiktransfer in der Medizinethik am Beispiel der schweiz“, in: Thomas Sören Hoffmann / Walter Schweidler (Hg.), Normkultur versus Nutzenkultur. Über kulturelle Kontexte von Bioethik und Bioerecht, Berlin / New York 2006, 117-172, bes. 125-133.

[22] Zitiert nach Franco Rest, Das kontrollierte Töten. Lebensethik gegen Euthanasie und Eugenik, GĂŒtersloh 1992, 172.

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Dieser Beitrag wurde erstellt am Dienstag 23. MĂ€rz 2010 um 12:30 und abgelegt unter Lebensrecht, Medizinische Ethik.