„Trialog“ ist in. Schulen bewerben sich mit Projekten, die Gemeinsamkeiten der drei monotheistischen Weltreligionen Judentum, Christentum und Islam herausarbeiten wollen, um Preise und Fördergelder. Kirchengemeinden unternehmen Vorstöße, mit Muslimen gemeinsam zu beten. Nicht zuletzt entdecken politische Gruppierung, auch innerhalb der Union, gemeinsame religiöse Aktionen als integrationspolitisches Hilfsmittel. Wie steht es aber um die inhaltliche Reflexion dieser Vorhaben und ihrer absehbaren Auswirkungen? Im Folgenden soll zwei Fragen nachgegangen werden:
- Sind gemeinsame Gottesdienste mit Muslimen aus christlicher Sicht theologisch vertretbar?
- Tragen derartige religionsverbindende Aktionen zur politischen Integration muslimischer Migranten bei?
Offenkundig stammen die Bibel und der Koran aus derselben religiösen Erzähltradition. Das illustriert schon dem eiligen Betrachter die Liste der vorkommenden Personen: Adam und Eva, Noah, Abraham, die Propheten des Alten Bundes, Maria und schließlich Jesus – sie alle werden auch im heiligen Buch des Islam ausführlich gewürdigt.
Nach historisch-kritischer Lesart, wie sie im Islam indes bis heute unüblich ist und in vielen islamisch geprägten Ländern offen bekämpft wird, bildete das arabische Christentum die Hauptquelle des Koran. Archäologische Funde belegen eine langwierige Herausentwicklung des Islam aus der religiösen Gemengelage des Orients im sechsten bis neunten Jahrhundert. Im Gefolge der korankritischen Saarbrücker Schule um den Religionswissenschaftler Karl-Heinz Ohlig und um Christoph Luxenberg, einen unter Pseudonym publizierenden Orientalisten arabischer Herkunft, diskutiert die Forschung heute nicht nur den Einfluss altchristlicher Liturgik auf Koranstellen, sondern erwägt sogar, ob „Muhammad“ nicht ursprünglich ein auf Jesus bezogener Hoheitstitel („der Gepriesene“) war, der erst später zur legendarischen Biographie des letzten „Gesandten Allahs“ umgeformt wurde.
Die religionsgeschichtliche Nähe von Bibel und Koran, Christentum und Islam, sagt jedoch nichts über das inhaltlich-substantielle Verhältnis beider Religionen. Hier gilt es, das Gottesverständnis als jeweils zentrales Merkmal der religiösen Lehre in den Blick zu nehmen.
Bibel und Koran reden – vordergründig deckungsgleich – von „einem Gott“. Fraglich ist nur, ob die beiderseitige Charakterisierung dieses „einen“ Gottes es rechtfertigt, von einer Gemeinschaft der Christen und Muslime im Gottesverhältnis zu sprechen – und diese Gemeinschaft wäre doch unabdingbare Voraussetzung etwa eines gemeinsamen Gottesdienstes.
Religionsverbindendes Wunschdenken zerschellt an einer Bestandsaufnahme der theologischen Konzepte von Islam und Christentum schnell. Die gemeinsame Erzähltradition wird offenkundig so unterschiedlich, ja vom (jüngeren) Koran her ausdrücklich abgrenzend und polemisch interpretiert, dass von theologischer Gemeinsamkeit nicht gesprochen werden kann.
Nach christlichem Bekenntnis steht das Zentrum der biblischen Botschaft bei Paulus: „Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selber“ (2. Korinther 5,19). Gott ist im christlichen Glauben nicht durch seine Einzahl definiert, sondern durch sein Handeln, das Ausdruck seines Wesens ist. Gott zeigt sich wesensmäßig solidarisch mit den Menschen, seinen in Schuld und Tod gefallenen Geschöpfen. Die Präsenz Gottes in Jesus Christus hebt zwar den Monotheismus als Bekenntnis zu dem einen und ewigen Gott nicht auf, sie definiert ihn aber verbindlich und begründet dadurch eine spezifisch christliche theologische Perspektive. Von Belang ist weder die Anzahl von „Göttern“ noch die abstrakte Unterscheidung des Schöpfers vom Geschaffenen, sondern die dem Göttlichen zugeschriebene Einstellung zum Menschen. Jeder „Gott“, der der in Christus vergegenwärtigten Liebe widerspricht, ist demgemäß in christlicher Sicht ein Abgott oder Götze.
Der Koran interpretiert das gemeinsame Erzählgut inhaltlich genau entgegen gesetzt, was historisch als Indiz der konfliktträchtigen sukzessiven Loslösung des Islam vom orientalischen Christentum verstanden werden darf. Das heutige heilige Buch des Islam ist einem abstrakten und radikalen Monotheismus verpflichtet; als vermeintliche Aufweichung des Prinzips der göttlichen Einheit bekämpft es vorrangig das christliche Bekenntnis der Gottessohnschaft Jesu. Dies zeitigt Folgen im Wesensverständnis: Der Gott des Koran bleibt distanzierter, den Maßstab des Lohnens und Strafens wahrender Richter.
Ohne abwertende Tendenz gegenüber dem Islam hat der Orientalist und Islamkundler Gustav Edmund von Grunebaum (1909 – 1972) formuliert: „Wo der christliche Gott den Menschen so sehr liebt, dass er seinen Sohn hingibt, um die Erlösung des Menschen vom Fall, für den er selbst die Schuld trägt, zu ermöglichen, beschränkt sich der muslimische Gott darauf, Warner, deren letzter Mohammed, der Prophet der Araber, ist, an die einzelnen Völker zu schicken, um sie zum Gehorsam zurückzurufen.“
Eng verwandt ist die christliche Kreuzestheologie mit der jüdischen Lehre von der Schechina, der teilnehmenden Einwohnung Gottes in seinem Volk. Bereits in der Exoduserzählung, dem Kristallisationskern der alttestamentlichen Überlieferung, bestimmt die solidarische Hingabe des Gottes Israels an unterdrücktes Menschendasein den Erzählton. „Jahwe“ präsentiert sich selbst als derjenige, der nicht über der Geschichte verharrt, sondern sich mit Erniedrigten gemein macht, weltliche Hierarchien in Frage stellt und den Sklaven zuliebe im Streit mit dem Pharao „schmutzige Hände“ bekommt. Dem ist aus der koranischen Theologie des distanzierten Richters nichts zur Seite zu stellen. Das besondere Verhältnis des christlichen Glaubens zur jüdischen Mutterreligion, im jüdisch-christlichen Dialog seit einigen Jahrzehnten thematisch entfaltet, kann folglich aus zentralen theologischen Gründen nicht „trialogisch“ auf den Islam erweitert werden.
In der Frage, was Menschen nach dem Tod erwarten, wird der Unterschied zwischen christlichem Glauben und Islam besonders augenfällig. Für Christen ist das Endgericht bereits im Kreuz Jesu vollzogen, da Gott dort selbst die Trennung zwischen seiner und der umfassend schuldbeladenen menschlichen Sphäre überwunden hat. Unter Absehung von eigenen Taten und deren moralischer Bewertung erwartet der gläubige Protestant mit den Worten des Heidelberger Katechismus den wiederkommenden Christus „mit aufgerichtetem Haupt als den Richter, der sich zuvor für mich dem Gericht Gottes gestellt und alle Schuld von mir genommen hat“.
Im Koran wird der Jüngste Tag hingegen als ergebnisoffenes Gericht nach menschlichen Werken angekündigt, wobei ein im Grundsatz optimistisches Menschenbild die Gebote Allahs bei Aufbietung entsprechender Willenskraft für erfüllbar erklärt. Der Koran kennt weder den „Fall“ des Menschen noch eine von Gott geleistete Versöhnung. Damit liegt die Verantwortung für sein ewiges Geschick beim Menschen, der göttliche Richter vollzieht lediglich die „gerechte“ Abrechnung.
Ist also nach christlichem Verständnis das Jüngste Gericht ein kreativer, ewiges Leben und schuldbelastete Menschenexistenz verbindender Akt Gottes, verbleibt der Koran im Horizont einer zumessenden abstrakten Gerechtigkeit. Für beides mögen sich philosophische und moralische Argumente anführen lassen; die intellektuelle Redlichkeit verlangt aber, beide Konzepte als gegensätzlich und einander widersprechend zu kennzeichnen.
Ein besonders heikler Punkt im Verhältnis zwischen Islam und Christentum ist sicherlich die Deutung Jesu. Wohl wird Jesus im Koran mehrfach erwähnt und in Ehren gehalten – doch dies als Prophet des Islam! Am Tag der Auferstehung wird er laut Sure 4:160 jene Christen Lügen strafen, die seine Gottessohnschaft und seinen Kreuzestod bekannten. Jesu Wesensbeziehung zu Gott, dem Schöpfer, wird im Koran ebenso polemisch in Abrede gestellt wie das für Christen zentrale Heilsereignis von Karfreitag und Ostern. So bildet Jesus aber kein Bindeglied zwischen beiden Religionen, sondern personifiziert den maßgeblichen Differenzpunkt, nämlich die Frage der Weltzugewandtheit oder Weltdistanz Gottes. Zutreffend konstatiert der Berliner Theologe Michael Weinrich: „Es ist nichts Geringeres als eben die Substanz des christlichen Versöhnungsverständnisses, das von dem muslimischen Gottesverständnis aus in Frage gestellt wird. Keine Randdifferenzen stehen zur Debatte, sondern der ganze Begründungshorizont, durch den die jeweilige Rede von Gott überhaupt erst ihre Substanz erhält.“ Das Beschwören eines gemeinsamen „Monotheismus“ führt nicht zu einem interreligiösen Minimalkonsens, sondern letztlich zum offenen Eklat, weil die Wesensbestimmung des „einen“ Göttlichen diametral gegensätzlich ausfällt.
Ungeachtet modischer Beliebtheit scheint das „Abrahamitische“ als Einheit stiftendes Element der drei monotheistischen Religionen nicht zu taugen. Zunächst ist Abraham in keiner der drei Religionen zentral; das Judentum beruft sich primär auf Mose, das Christentum auf Jesus, der Islam auf Mohammed. Schwerer wiegen Unterschiede in der Betrachtungsweise des Stammvaters. Dabei ist vor allem zu bedenken, dass Juden und Christen einerseits, Muslime andererseits über verschiedene „Stammbäume“ bei Abraham anknüpfen. Die Juden – und indirekt über sie die Christen – beziehen sich via Isaak und dessen Mutter, die legitime Ehefrau Sarah, auf den Erzvater. Muslime bzw. Araber hingegen führen sich über Ismael und seine Mutter, die Magd und der biblischen Erzählung zufolge verstoßene Nebenfrau Hagar, auf Abraham zurück. Obwohl die Rollen Hagars und Ismaels im Koran kosmetisch bearbeitet sind – Ismael avanciert mit Abraham zum Erbauer der Kaaba in Mekka und somit Begründer der Wallfahrt –, schafft diese Konstellation letztlich doch ein emotional brisantes Über- bzw. Unterordnungsverhältnis der Völker und Glaubensgemeinschaften. Das interreligiöse Gespräch wird dadurch sicherlich mehr belastet als gefördert.
Der Respekt vor andersgläubigen Mitmenschen gebietet, niemanden zu interreligiöser Aktion zu nötigen, die ihn eigene Essentials preisgeben hieße. Ist der „Monotheismus“ als nicht tragfähige Leerformel im interreligiösen Gespräch erkannt, so fehlt offenkundig dem beabsichtigten gemeinsamen Gebet der gemeinsame Adressat. Da der Koran die solidarische Präsenz Gottes in Christus ausschließt, ist der „eine Gott“ in der Interpretation des Islam definitiv „ein and’rer Gott“ als der wie „ein Backofen voller Liebe“ (Martin Luther) glühende Gott Jesu Christi. Um gemeinsam beten zu können, müssten entweder Muslime ihre Maxime der strikten Unterscheidung von Gott und Geschöpfwelt aufgeben – oder Christen auf die Bekenntnisaussage der leidenschaftlich liebenden Menschenzugewandtheit Gottes verzichten. Gezwungen wäre (mindestens!) eine der Parteien, ein „Göttliches“ anzubeten, dessen Wahrheit sie nicht bekennt. Zu fragen ist, welches Interesse diese in jedem Fall zu teure Preisgabe rechtfertigen sollte. Überdies fällt auf, dass der Wunsch nach gemeinsamem Beten real nur im Gespräch mit Muslimen erhoben wird, bei Buddhisten oder Anhängern anderer Religionen jedoch so gut wie nie. Als Ursache dafür lässt sich die bisher in keinem islamisch geprägten Land gelungene Trennung von Religion und Politik vermuten; hat doch selbst die angeblich laizistische Türkei ein – in die Arbeit der Moscheegemeinden in Deutschland eifrig hineinredendes – Religionsministerium. Aus der islamischen Welt migriert somit unhinterfragt theokratisches Gedankengut nach Europa. Damit sind wir auf der politischen Ebene des Themas angelangt.
In einer kirchlichen Handreichung zum christlich-muslimischen Miteinander ließ sich kürzlich eine vielsagende Unbedachtheit entdecken. Der Ökumene-Dezernent einer süddeutschen Landeskirche schrieb: „Muslime sind bei uns heimisch geworden.“ Mit seiner Formulierung verblüffte der Oberkirchenrat zunächst, können in der Kirche als christlicher Bekenntnisgemeinschaft doch Muslime schlechterdings nicht „heimisch“ werden, ohne ihre muslimische Identität aufzugeben. Einen Sinn bekommt seine Äußerung, wenn man unterstellt, er habe die Unterscheidung zwischen Kirchen- und politischer Gemeinde, wie sie für die westlich-säkulare Staatsordnung auch des Grundgesetzes konstitutiv ist, übergangen. „Integration durch Religionsverbindung“ wäre dann das Programm.
Muslimische Immigranten sind aber nicht in die Kirche oder ein „christliches“ Land eingewandert, sondern in einen säkular verfassten, vom Christentum allerdings nachhaltig und vielfältig geprägten Staat. „Integration durch Religionsverbindung“ ist im Horizont des Grundgesetzes nicht vorgesehen. Vielmehr sollen Zugewanderte in das System der Grundrechte und der demokratisch-säkularen Ordnung eintreten, unabhängig von religiöser Prägung und Herkunft.
Sicherlich ohne es zu wissen oder gar zu wollen, übernahm der Kirchenvertreter das Denkmuster der Islamisten. „Integration durch Religionsverbindung“ beschreibt nämlich exakt die im islamischen Recht herrschende Vorstellung vom Zusammenleben verschiedener Bevölkerungsgruppen. Veranlasst durch den Streit über die Regensburger Papst-Vorlesung, richteten 138 muslimische Gelehrte im Oktober 2007 einen offenen Brief mit der Überschrift A Common Word Between Us and You an christliche Repräsentanten. Einnehmend im Ton, ist das Dokument dem Ziel verschrieben, Weltfrieden herzustellen durch „Frieden zwischen Muslimen und Christen“. In diesem Rahmen wird die „westliche“ Welt, alle Säkularisierungs- und Emanzipationsprozesse übergehend, schlicht mit dem Christentum gleichgesetzt. Dies folgt dem traditionell islamischen, vom Konzept des „Schutzvertrages“ (Dhimma) bestimmten Gemeinschaftsmodell. Soziales Leben wird darin definiert als geregelte Koexistenz unterschiedlicher religiöser Gruppen – genauer: der im Koran erwähnten „Schriftbesitzer“ –, bei der die Rechte des Einzelnen von der Zugehörigkeit zur religiösen Gruppe abhängen. Anhänger anderer Bekenntnisse oder Bekenntnislose werden so wenig bedacht, wie es zur expliziten Reflexion des politischen Ordnungsrahmens kommt; der Gesamtduktus des Papiers legt freilich nahe, dass eine Alternative zur Dhimma nicht zur Debatte steht. Ziel ist offenkundig ein Internationalismus auf religiöser, sprich: shariatischer Grundlage. So konterkariert das im Westen weithin freundlich-unkritisch gelesene Papier das Bemühen um ein globales System säkularer (Meta-) Staatlichkeit, das geeignet wäre, allen Individuen Recht und Frieden zu garantieren. Auffälligerweise bezeichnen auch Vertreter islamischer Verbände in Deutschland die Angehörigen der Bevölkerungsmehrheit regelmäßig als „Christen“, nicht aber im Sinne säkularer Staatlichkeit als Staatsbürger. Von Unbedachtheit kann hier kaum ausgegangen werden.
Integration ist und bleibt in Deutschland jedoch eine politische, das heißt: säkulare Aufgabe. So unverzichtbar das christliche Menschenbild und davon bestimmte Verhaltensregeln für das Gemeinwesen sind, so eindeutig sind Religionsgemeinschaften als politische Autoritäten in unserer Staatsordnung nicht vorgesehen. Religiöse Aktionen mit integrationspolitischer Zielsetzung beschädigen dementsprechend das politische Bemühen, die Standards unserer Verfassung bei Zugewanderten aus anderen Kulturkreisen durchzusetzen, werden Normen jener anderen Kulturkreise dabei doch scheinbar bestätigt und der säkulare Charakter unserer Staatsordnung verwässert. „Politischer Friede durch Friede der Religionen“ stellt sich geradezu als Einfallstor eines vor-aufklärerischen Denkens dar, das religiöse Kollektive zu politischen Ordnungsfaktoren erhebt. Garant der Religionsfreiheit ist aber, wie nicht zuletzt böse Erfahrungen in islamischen, von europäischer Aufklärung unberührten Ländern zeigen, der säkulare, die aufklärerischen Grundrechte schützende Staat. Obwohl gut gemeint, betreibt ein integrationspolitisch eingesetzter Religions-„Trialog“ letztlich das Geschäft derer, die einen anderen Staat anzielen als den des Grundgesetzes.
Die Kirchen sollten schon im eigenen Interesse die Zuständigkeiten des Staates achten. Aus christlicher Motivation ist sicherlich geboten, Migranten faire menschliche Bedingungen zu schaffen und Vorurteilen zu entgegnen. An die Stelle des Staates darf die verfasste Religion bei integrationspolitischen Aufgaben aber nicht treten wollen. Ohne ständige Konfrontation mit religiösen Reibungspunkten müssen im gesellschaftlichen Alltag auch mit muslimischen Menschen Nachbarschaftlichkeit, Kollegialität und Kameradschaft möglich sein, wie dies unter Katholiken und Protestanten, Hindus, Buddhisten, Bekenntnislosen und weltanschaulich anderweitig Orientierten aller Erfahrung nach gelingt.
Theologisch ist ein gemeinsames Gebet von Christen mit Muslimen nicht begründbar, als versuchter Beitrag zur Integration wirkt es politisch kontraproduktiv, da es die Säkularität der Staatsordnung unterläuft. Nützliche Beiträge zur Integration kann Kirche zuerst wohl auf dem Feld der Bildungsarbeit leisten, indem sie vorrangig kritischen, Aufklärung und Religionsfreiheit aufgeschlossenen Muslimen Foren bietet und schwierige Themen nicht ausspart. Im Übrigen sollte sie – mit der fünften These der Barmer Theologischen Erklärung – den Staat an seine spezifischen Zuständigkeiten erinnern und ihn darin unterstützen.
Pfr. Dr. Klaus Beckmann
Quelle: Evangelische Verantwortung, Heft 1 u. 2 / 2013