Einführung
Bereits im Jahr 1897 hatte Paul Wernle die Rechtfertigungslehre des Paulus relativiert, indem er behauptete, dass diese „lediglich der Heidenmission“ diene.[1] [1] Diese These ist später von verschiedenen christlichen Theologen in ähnlicher Form wiederholt worden, was schlussendlich zur „Neuen Paulusperspektive“ führte. Die Rechtfertigungslehre des Paulus wird nicht als Kritik an der „Selbstgerechtigkeit“ der Juden verstanden, sondern als Bestätigung, dass auch die Nichtjuden zum Volk Gottes gehören, ohne die „Werke des Gesetzes“ (vgl. z. B. Gal 2,16; Röm 3,20), die im Sinn von „Grenzmarkierungen“ bzw. „Identitätsmarkierungen“ wie z. B. die Beschneidung, die Sabbatheiligung und die Reinheitsvorschriften verstanden werden, zu erfüllen. Dementsprechend wird die Rechtfertigung nicht als eine soteriologische, sondern als ekklesiologische Aussage verstanden, d. h. die Rechtfertigung sagt demnach nichts über die Frage aus, wie der einzelne Mensch gerettet wird, sondern spricht lediglich die Frage nach der Zugehörigkeit zum Volk Gottes an. Betont muss werden, dass damit nicht die Bedeutung des Sühnetodes Jesu aufgehoben wird, doch wird der Begriff der Rechtfertigung nicht darauf bezogen. Gleichwohl wird m. E. der Aspekt der „persönlichen“ Sündenvergebung z. B. bei N. T. Wright unterbeleuchtet.
Im Folgenden[2] [2] soll das Gedankengut der Neuen Paulusperspektive kurz dargelegt werden, bevor wir uns dem Thema der Sünde und der Erlösung bzw. Rechtfertigung im Römerbrief zuwenden. Dabei wird die Rechtfertigung im Kontext des Römerbriefs primär im soteriologischen Sinn, d. h. in Bezug auf die Frage, wie der Mensch vor Gott Vergebung der Sünden und das göttliche Heil erlangen kann, verstanden. Allerdings gehören für Paulus die Hinwendung zu Jesus Christus und die Zugehörigkeit zu seiner Gemeinde untrennbar zusammen (vgl. z. B. 1. Kor 12,13). Die Gemeinde Jesu besteht aus gerechtfertigten Menschen, die nicht nur Sündenvergebung erlangt haben, sondern nun auch der „Gerechtigkeit Gottes“ entsprechend durch die Kraft des Heiligen Geistes leben sollen (vgl. z. B. Röm 8,1ff.).
1. Worum es bei der Neuen Paulusperspektive geht
Grundlegend für die spätere Entstehung der Neuen Paulusperspektive war die Kritik von dem jüdischen Theologen Claude G. Montefiore an Paulus, er habe das Judentum seiner Zeit nicht richtig verstanden.[3] [3] Paulus stelle dieses nämlich als „Gesetzesreligion“ dar, während es in Wirklichkeit wie das Christentum eine „Gnadenreligion“ sei. Diese Kritik wurde von verschiedenen christlichen Theologen wiederholt, wenn auch nicht immer in solchem Ausmaß wie bei Montefiore. Andere christliche Theologen haben betont, dass nicht Paulus das Judentum falsch verstanden hätte, sondern dass die Reformatoren Paulus einseitig verstanden hätten.[4] [4] Der reformatorischen Theologie wird vorgeworfen, sie rekonstruiere das antike Judentum zu einseitig aus den Quellen des Neuen Testaments, statt aus seinen eigenen Quellen. Es war ein besonderes Anliegen von E. P. Sanders, das zu „korrigieren“.[5] [5] Was Paulus am Judentum kritisiere, sei, „auf eine Kurzformel gebracht, dass es kein Christentum ist“.[6] [6] Dabei fasst er die „Religionsstruktur“ des palästinischen Judentums mit dem Begriff „Bundesnomismus“ zusammen[7] [7], wobei er den Zusammenhang zwischen Bund und Gesetz hervorhebt[8] [8]. Zusammengefasst besteht der „Bundesnomismus“ mit den Worten von Sanders „in der Vorstellung, dass der Platz eines jeden Menschen im Plane Gottes durch den Bund begründet wird und dass der Bund als geziemende Antwort des Menschen dessen Befolgung der Gebote verlangt, während er bei Übertretung Sühnemittel bereitstellt“.[9] [9]
- D. G. Dunn hat im Jahr 1982 erstmals den Ausdruck „the New Perspective on Paul“ („Neue Paulusperspektive“) geprägt. Paulus geht es nach Dunn darum zu betonen, dass der Bund in der Zeit der Erfüllung durch Jesus Christus nicht länger als jüdisches Sonderrecht betrachtet werde.[10] [10] Die Funktion des Gesetzes als Schutz Israels durch die „Werke des Gesetzes“, die als „Grenz- und Identitätsmarkierungen“ bezeichnet werden, seien in Jesus Christus angesichts der Nichtjuden aufgehoben.[11] [11]
Mit Sanders (und Dunn) betont auch N. T. Wright, dass das Judentum des 1. Jahrhunderts n. Chr. keine „Werkgerechtigkeit“ kenne, sondern dass ihr Gerechtigkeitsverständnis auf einem tiefen Verständnis der Gnade Gottes gründe.[12] [12] Auch Wright ist überzeugt, dass das Judentum durch die Reformation im Licht ihrer eigenen Gegner gedeutet wurde[13] [13], wobei man das Evangelium zu individualistisch und ahistorisch ausgelegt habe[14] [14]. Die Rechtfertigung bezeichnet nach Wright nicht die paulinische Antwort auf die Frage, wie ein einzelner Mensch gerettet werden könne[15] [15] und sei auch nicht das zentrale Anliegen des Apostels gewesen[16] [16]. Israel habe auf den Tag gewartet, an dem Gott seine Gerechtigkeit offenbaren und seine Bundestreue demonstrieren würde, indem Gott das Volk von seinen Unterdrückern befreien würde.[17] [17] Somit beschreibe „Rechtfertigung“ das kommende große Ereignis der Erlösung und Errettung aus dem Gesichtspunkt des Bundes einerseits und des Gerichts andererseits.[18] [18] Von Paulus sei die Gerechtigkeit Gottes als Bundestreue verstanden worden, durch welche Gott mittels des Todes und der Auferstehung Jesu die Auswirkungen der Sünde überwinde.[19] [19] Rechtfertigung bedeutet für Paulus nach Wright nicht eine Erklärung („statement“) darüber, wie jemand Christ wird, sondern darüber, wie in der Gegenwart gesagt werden könne, dass jemand zum Volk Gottes gehöre.[20] [20] Sie werde immer eschatologisch (endzeitlich) verstanden, doch könne sie bereits jetzt „vorweggenommen“ werden.[21] [21]
Für Wright spielt die jüdische endzeitliche Erwartung der Wiederherstellung Israels[22] [22] in der Verkündigung Jesu und im frühen Christentum eine entscheidende Rolle[23] [23]. „Wie mehrere andere Personen, die mit ihm ungefähr zeitgenössisch waren, glaubte auch Jesus, dass er berufen war, die Bewegung der Erneuerung und Errettung Israels auszuführen.“[24] [24] Die „tiefsten Schlüssel und Hinweise zur Christologie der Evangelien“ sind nach Wright „die [erwartete] Rückkehr JHWHs zum Zion [d. h. nach Jerusalem] und die Tempeltheologie, die diese Rückkehr ins Blickfeld rückt“.[25] [25] Jesus „wollte sagen, dass sein Tod als der zentrale und kulminierende Moment verstanden werden sollte, auf den die Story zugelaufen war … und dass diejenigen, die das Mahl mit ihm aßen, damals mit ihm und auch in der Folgezeit, das Volk des erneuerten Bundes waren …, also das Ende des Exils“ und „das wahre eschatologische Israel“.[26] [26] In diesem Sinn der „Neudefinition“ des „wahren Israels“, die Paulus in Röm 2,28f. und auch in Röm 3,27-31 vornehme[27] [27], versteht Wright auch die Aussage des Paulus in Röm 11,26, dass „ganz Israel gerettet werden wird“.[28] [28]
2. Das Problem der Sünde nach dem Römerbrief
Ein zentraler Punkt bei Vertretern der Neuen Paulusperspektive ist, dass es sich bei den „Werken des Gesetzes“ (vgl. u. a. Gal 2,16; Röm 3,20) um „Identitätsmarkierungen“ bzw. „Grenzmarkierungen“ handle, also um Beschneidung, Sabbatheiligung, Reinheitsvorschriften usw., wodurch die „Heiden“ durch die Juden vom Volk Gottes ausgeschlossen worden seien.[29] [29] Dass es Paulus z. B. im Kontext von Röm 3,20 nicht nur um die Frage geht, wie „Heiden“ in das Volk Gottes integriert werden können, zeigt m. E. u. a. der diesem Vers vorangehende und auch der folgende Abschnitt (vgl. z. B. Röm 3,9-20).
Nach Röm 3,22b-23a besteht nämlich „kein Unterschied, denn alle haben gesündigt …“ (vgl. Röm 10,12; vgl. auch Röm 3,9; 5,12). Nach Röm 10,12 besteht „kein Unterschied zwischen Juden und Griechen“, da es nur einen „Herrn“ für alle gibt, „der reich ist allen gegenüber, die ihn anrufen“. Auch in Röm 3,23 bezieht sich der Ausdruck „kein Unterschied“ (vgl. dazu auch 1. Kor 14,7) auf „Juden und Griechen“ (vgl. dazu auch Röm 1,16; 2,9.10; 3,9). Alle Menschen, ob Juden oder „Heiden“, sind vom Maßstab Gottes, der im Wort Gottes offenbart wird, abgewichen, ob sie das geschriebene „Gesetz“ haben oder nicht (vgl. Röm 2,12f.). Nach Röm 3,9 hatte Paulus „sowohl Juden als auch Griechen“ vorher beschuldigt, „unter [der] Sünde zu sein“. „Alle haben gesündigt“ bedeutet in diesem Kontext, dass alle Menschen ohne Unterschied in der Sünde verfangen sind[30] [30] und deshalb aktiv sündigen (vgl. auch Röm 5,12.19). Paulus erläutert nochmals zusammenfassend, warum alle Menschen allein durch den Glauben an Jesus Christus vor Gott gerechtfertigt werden können. Jesus hebt nämlich die verurteilende Wirkung des Gesetzes für den Glaubenden auf.[31] [31]
Nach John Murray[32] [32] gibt es vier Möglichkeiten, den Satz „… und [alle – da sie gesündigt haben] ermangeln der Herrlichkeit Gottes“ (Röm 3,23b), an dieser Stelle zu verstehen:
- Die Menschen geben Gott nicht die gebührende Ehre.[33] [33]
- Die Menschen empfangen nicht die Ehre bzw. Anerkennung von Gott.[34] [34]
- Die Menschen reflektieren nicht gebührend die Herrlichkeit Gottes.[35] [35]
- Die Menschen werden bei der Vollendung nicht die Herrlichkeit Gottes erlangen.[36] [36]
Das griechische Wort doxa, das ursprünglich „Meinung“ bedeutete, hat im Neuen Testament die Bedeutung „Ausstrahlung, Glanz, Herrlichkeit, Pracht, Ehre, Majestät“ usw. Entscheidend für diesen Bedeutungswandel ist dioe alttestamentliche Rede von der „Herrlichkeit Jahwes“. Diese „Herrlichkeit Jahwes“ erschien dem Volk Israel am Berg Sinai (vgl. 2. Mose 19ff.), dem Hesekiel während der Babylonischen Gefangenschaft (vgl. Hes 1ff.) und wird in Zukunft dem Gottes Volk erscheinen (vgl. Jes 40,5; 58,8; 60,1). Der ganze Erdkreis wird davon erfüllt werden (Hab 2,14). Die „Herrlichkeit Gottes“ ist die Ausstrahlung seiner Heiligkeit und Majestät, d. h. seines Wesens (vgl. Jes 6,3; vgl. auch Ps 99,1ff.; Offb 4,8).
Die „Herrlichkeit“, die der Mensch von Gott empfängt, hängt eng mit der „Ebenbildlichkeit Gottes“ zusammen (vgl. 1. Kor 11,7; vgl. auch 2. Kor 3,18; 4,4.6), doch ist sie damit nicht identisch. Weil der Mensch im Ebenbild Gottes geschaffen wurde, war er vor dem Sündenfall in der Lage, Gottes herrliches Wesen aufzunehmen und widerzuspiegeln. In der Bibel wird nicht zum Ausdruck gebracht, dass der Mensch nach dem Sündenfall nicht mehr Ebenbild Gottes sei (vgl. jedoch z. B. Kol 3,10; Röm 8,29; 2. Kor 3,18). Da die Beziehung zu Gott aber durch die Sünde zerstört ist (vgl. Jes 59,2; Eph 2,1-3; Röm 5,1.12), ist der Mensch nicht mehr in der Lage, Gottes heiliges Wesen widerzuspiegeln. Andererseits geht die Verheißung der Offenbarung der Herrlichkeit Gottes bereits im Alten Testament Hand in Hand mit der Verheißung seines Heils, seiner Gerechtigkeit und seiner Gnade (vgl. z. B. Ps 85,10-12).
Im Judentum wird der Fall Adams als Verlust der Herrlichkeit Gottes beschrieben. Nach rabbinischer Überlieferung hat Abraham durch die Sünde sechs Dinge verloren, darunter auch den Glanz bzw. die Herrlichkeit.[37] [37] Diese sechs Dinge wurden zwar vollkommen geschaffen, aber sie wurden durch die Sünde Adams „mangelhaft“ und werden nicht eher zur Vollkommenheit gelangen, bis der „Sohn des Perez“ – Vorfahr des Königs David (vgl. Ruth 4,18-22) – kommt.[38] [38] In CD 3,20 (Qumran-Text) wird der Verlust der Herrlichkeit Gottes mit dem Verlust des ewigen Lebens gleichgesetzt.[39] [39] Und nach der Moses-Apokalypse sprach Adam zu Eva, nachdem er von dem verbotenen Baum gegessen hatte: „O böse Frau, was hast du unter uns angestellt? Du hast mich von der Herrlichkeit Gottes entfremdet.“[40] [40] Ebenso wurde Adam gemäß 3. Bar 4,16 „der Herrlichkeit Gottes entkleidet“.[41] [41]
Der unmittelbare Kontext in Röm 3,23 macht m. E. deutlich, dass für Paulus der „Mangel“ an der „Herrlichkeit Gottes“ eine Folge der Sünde aller Menschen (Juden und Nichtjuden) ohne Unterschied ist. Die Aussage bezieht sich auf den gegenwärtigen Zustand der Menschen und begründet die absolute Erlösungsbedürftigkeit aller Menschen zumindest indirekt. Dass „alle gesündigt haben“, bedeutet für Paulus gleichzeitig, dass alle „unter [der] Sünde sind“ (vgl. Röm 3,9). Wie Röm 5,12ff. zeigen wird, sieht Paulus dabei einen engen Zusammenhang zwischen dem Sündigen von allen Menschen und der „Ursünde“ Adams, durch welche die Sünde in die Welt gekommen ist. Insofern kann man sicher davon ausgehen, dass der Satz „alle haben gesündigt“ in Röm 3,23 eine gewisse „Vorwegnahme“ von Röm 5,12 ist, wo der gleiche Satz nochmals erscheint.[42] [42]
Paulus will m. E. in Röm 3,23 zum Ausdruck bringen, dass der Mensch durch die Sünde, welche durch Adam in die Welt gekommen ist und der Menschheit den Tod gebracht hat (vgl. auch Röm 1,32; 3,9ff.; 5,12ff.), wodurch der Mensch von Natur aus nun nicht mehr ohne Sünde leben kann, nicht mehr in der Lage ist, Gottes heiliges Wesen (seine „Herrlichkeit“) aufzunehmen und widerzuspiegeln.[43] [43] Doch auf Grund der Erneuerung durch den Geist Gottes wird er nach 2. Kor 3,18 „von [einer] Herrlichkeit zur [anderen] Herrlichkeit“ verwandelt, und somit ist er wieder in der Lage, Gottes Herrlichkeit in Jesus Christus widerzuspiegeln (vgl. auch 2. Kor 4,6). Diese Verwandlung in einem Heiligungsleben geht Hand in Hand mit der Umgestaltung ins „Bild“ Jesu (vgl. Röm 8,29; 2. Kor 3,18) und damit in das Bild des Schöpfers der Menschen (vgl. auch Kol 3,10), da Jesus Christus, der das eigentliche „Bild Gottes“ ist (Kol 1,15; 2. Kor 4,4), der Schöpfer aller Dinge ist (Kol 1,16f.; 1. Kor 8,6). Das endzeitlich erwartete Heil wird damit für den an Jesus Christus Glaubenden jetzt schon Realität, wenn auch noch nicht in seiner ganzen Fülle (vgl. dazu auch Röm 6,4ff.).[44] [44]
In Röm 5,12 schreibt Paulus, indem er gewissermaßen an Röm 3,23 anknüpft[45] [45]: „Deswegen, geradeso wie durch einen Menschen die Sünde in die Welt gekommen ist …“ Mit dem „einen Menschen“ ist der „erste Mensch“, d. h. Adam gemeint (vgl. 1. Kor 15,45). Dabei ist zu beachten, dass das hebräische Wort ’adam („Mensch, Menschheit“) vor allem auch die „Menschheit“ als Ganzes bezeichnet. Obwohl nach dem biblischen Texten Eva verführt wurde (vgl. 1. Mose 3,1ff.; 2. Kor 11,3; 1. Tim 2,14), trägt nach der Überzeugung des Paulus offensichtlich Adam, der von Gott das Verbot, nicht vom „Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen zu essen, erhielt (1. Mose 2,16f.), die Hauptverantwortung. Er wird wie eine Tür gesehen, durch welche die Sünde in die Welt gekommen ist.[46] [46] Somit hat mit Adams Sünde „das Sündigen aller … begonnen“, wie Wilckens feststellt.[47] [47] Betont wird in Röm 5,12, dass das durch einen einzigen Menschen geschah.[48] [48]
Im Judentum[49] [49] wird dagegen zum Teil Eva für den Fall verantwortlich gemacht. So heißt es in Sir 25,24: „… von einer Frau kam der Ursprung der Sünde, und wegen ihr sterben wir alle“.[50] [50] Und Adam sagte nach Moses-Apokalypse zu Eva: „Was hast du unter uns bewirkt und hast auf uns einen großen Zorn gebracht, welcher der Tod ist, der über unser ganzes Geschlecht die Herrschaft ergreift?“[51] [51] Gleichzeit wird aber auch Adam „beschuldigt“, wie ApMos 21,6 zeigt, wo es heißt:
„Wisse darum, o Baruch, dass wie Adam durch den Baum (das Holz) die Verurteilung empfing und der Herrlichkeit Gottes entkleidet wurde [vgl. Röm 3,23!], so bewirken auch die jetzigen Menschen, die den aus ihm gezeugten Wein jetzt unersättlich trinken, eine schlimmere Übertretung als die des Adam, und sie sind weit von der Herrlichkeit Gottes entfernt, und sie machen sich selbst zum öffentlichen Gast im ewigen Feuer.“
Nach Sap 2,24 (Buch „Weisheit“) ist der Tod jedoch „durch des Teufels Neid“ in die Welt gekommen. In Sap 1,13-16 wird betont, dass Gott den Tod nicht geschaffen habe und dass die Gerechtigkeit den Tod nicht kenne, „aber die Gottlosen zwingen ihn herbei mit Worten und mit Werken“. 4. Esra 3,26 sieht Adams Sünde als den Ursprung alles durch die Sünde verursachten Todesleidens (vgl. 4. Esra 3,7.21f.).[52] [52] Doch durch das Gesetz Gottes könne der Mensch das Leben gewinnen und dem Verderben entrinnen. Zwar sei der „böse Trieb“ von Adam her den Menschen ins Herz gesät (vgl. 4. Esra 4,28.30), aber auch das Gesetz sei dem Menschen gegeben (vgl. 4. Esra 3,22; 9,31), sodass er keineswegs sündigen müsse, sondern sich behaupten könne. Deshalb könnten nur Gerechte das endzeitliche Heil erlangen (vgl. 4. Esra 7,70). Gemäß 2. Bar 17,3 kam die Sünde bzw. das menschliche Verderben durch Adam in die Welt, aber nach 2. Bar 48,42f. wurde die Sünde durch Adam und Eva verursacht. Nach 2. Bar 54,15 hat Adam „zuerst gesündigt und über alle den vorzeitigen Tod gebracht“, und „so hat auch jeder von denen, die von ihm abstammen, jeder Einzelne sich die Pein zugezogen. Adam ist also einzig und allein für sich selbst die Veranlassung, wir alle aber sind ein jeder für sich selbst zum Adam geworden“.[53] [53] Nach Sir 15,14-15 hat Gott am Anfang „den Menschen geschaffen und ihm die Entscheidung überlassen. Wenn du willst, so kannst du die Gebote halten und in rechter Treue tun, was ihm gefällt“.
Paulus betont seinerseits, dass „die Sünde“ durch einen einzigen Menschen, Adam, in die Welt gekommen ist. Das griechische Wort hamartia („[Ziel-]Verfehlung, Sünde“) kommt allein im Römerbrief 48-mal vor, wobei es nur dreimal (Röm 4,7; 7,5; 11,27) im Plural gebraucht wird, sonst immer im Singular. Der Ausdruck „die Sünde“ bezeichnet dabei nicht die einzelne Tatsünde.[54] [54] Es ist die Macht des Bösen, welcher der „natürliche“ Mensch (vgl. Eph 2,1) ausgeliefert ist (vgl. Röm 5,21; 6,6.12.14.16. 17; vgl. auch z. B. Joh 8,34.36). Der Mensch „in Adam“ braucht die Befreiung durch Jesus Christus. Somit bemerkt Stuhlmacher richtig: „Sünde ist nach paulinischer Glaubenseinsicht ein Schicksals- und Tatzusammenhang, aus dem nur Christus befreien kann, weil nur er die Herrschaft der Sünde überwunden hat (Röm 5,15-21; 8,3-4).“[55] [55]
Es ist auffallend, dass der griechische Ausdruck für „die Sünde“ (hē hamartia = „die Zielverfehlung“) im Singular im ganzen Römerbrief 29-mal vorkommt, und zwar nur in dem Abschnitt Röm 5,12–8,3. Vor der „Herrschaft“ der Gnade herrschte die Sünde im Tod „königlich“ (Röm 5,21). Damals, als die Menschen Sklaven der Sünde waren (Röm 6,17), stellten sie die Glieder des Leibes der Sünde zur Verfügung (Röm 6,13). Doch nun, da sie mit Christus gestorben sind (vgl. Röm 6,3f.; Kol 2,11f.), sind sie frei von der Herrschaft der Sünde (Röm 6,7.18). Deshalb soll nun die Sünde nicht mehr in ihrem Leben herrschen (vgl. Röm 6,11ff.), da sie nun „Sklaven der Gerechtigkeit“ geworden sind (vgl. Röm 6,18).
Andererseits erscheint der Ausdruck ho thanatos („der Tod“) im Römerbrief zwölfmal, und zwar nur in dem Abschnitt Röm 5,10–8,2. Damit wird der enge Zusammenhang zwischen der Herrschaft der Sünde und des Todes sichtbar. Dieser Zusammenhang zeigt auch, dass es in Röm 5,12ff. schwerpunktmäßig um den „geistlichen Tod“ geht (vgl. dazu auch Eph 2,1-3).[56] [56] Mit dem Ausdruck „der Tod“ wird jedoch nicht primär ein bestimmter Aspekt des „Todes“ beschrieben, sondern der „Tod“ als bestimmte Größe mit allen Folgen wie dem „geistlichen“, dem physischen und dem „ewigen Tod“. Mit dem Tod ist also keineswegs nur der physische Tod gemeint, wie z. B. Godet annimmt[57] [57] , denn das Gegenteil davon ist das ewige Leben (vgl. Röm 5,13.14.21; 6,23).[58] [58]
Paulus sagt, dass der Tod „königlich herrschte“ (Röm 5,14; vgl. Röm 5,17.21; 6,9). Durch die Sünde Adams ist also nicht nur die Herrschaft der Sünde, sondern auch die Herrschaft des Todes in die Welt gekommen. Dabei stehen der Tod und der „Zorn“ Gottes über die Sünde in enger Beziehung zueinander. Denn beide werden durch das Gesetz Gottes bewirkt (Röm 4,15; 7,10), weil das Gesetz „die Kraft der Sünde“ ist (1. Kor 15,56; vgl. auch Röm 5,13). Wie der Zusammenhang zeigt, denkt Paulus an die Übertretung des Gebots, das Gott nach 1. Mose 2,17 dem Adam gegeben hatte (vgl. Röm 5,14f.; 7,9f.). Die Folge der Übertretung dieses Gebots ist zuerst der „geistliche Tod“.[59] [59] „Sünde“ und „Tod“ gehören demnach eng zusammen. Zudem weist Käsemann mit Recht darauf hin, dass Adam für Paulus „durchaus eine historische Person“ ist, „nicht bloß eine mythologische Personifizierung jedes Menschen“.[60] [60]
Dadurch, dass durch Adam die Sünde und durch sie der Tod in die Welt kamen, ist – schreibt Paulus weiter – der Tod „zu allen Menschen hindurch gekommen, weil sie alle gesündigt haben“ (Röm 5,12b). Paulus zeigt an dieser Stelle, wie „der Tod“ zu allen Menschen gekommen ist: Adam sündigte und war damit die Tür, sodass die Sünde durch ihn in die Welt kam. Der Tod ist die „logische“ Folge der Sünde, der Sünde „Lohn“ (Röm 6,23; vgl. auch 1. Mose 2,16f.). Die Frage, die sich im Zusammenhang mit Röm 5,12 stellt, ist folgende: Ist der Tod zu allen Menschen hindurch gedrungen, weil Adam gesündigt hat oder weil „alle“ gesündigt haben?
Die Wendung eph’ hō, die in Röm 5,12 mit „weil“ übersetzt wird, wird unterschiedlich gedeutet.[61] [61] Die Wendung hat zumindest in einem gewissen Sinn kausale Bedeutung und wird deshalb richtig mit „weil“ übersetzt.[62] [62] Andere verstehen die Wendung allerdings im konsekutiven Sinn[63] [63], sodass der Satz den Sinn hätte: „… und so kam der Tod zu allen Menschen mit dem Ergebnis, dass alle gesündigt haben.“ Inhaltlich ist das sicher richtig, doch die Wendung in diesem Sinn zu verstehen, ist aus exegetischer Sicht wohl eher problematisch.[64] [64] Nach Cranfield spricht Paulus vom Sündigen des Menschen als Folge der verdorbenen Natur durch Adams Sünde.[65] [65] Das „Sündigen“ wird somit vor allem als „verdorbene Natur“ verstanden, was allerdings in Frage gestellt werden muss. Subjekt des Verbs „sündigen“ sind in Röm 5,12b „alle“ (wie in Röm 3,23; vgl. auch Röm 3,9). Und da das Verb „sündigen“ im aktiven Sinn zu verstehen ist, sodass damit gesagt wird, dass alle „aktiv“ gesündigt haben, ist Cranfields Deutung zumindest zu relativieren.[66] [66] Man trifft wohl den Sinn der paulinischen Aussage im Kontext des Abschnitts am besten mit folgender Wiedergabe des Textes: „… weil sie alle auf Grund der Sünde Adams mit unter die Herrschaft der Sünde gerissen wurden und deshalb aktiv gesündigt haben“ (vgl. auch z. B. Kol 1,13).
Es ist zu beachten, dass Paulus in Röm 5,12 darlegen will, wie „der Tod“ zu allen Menschen gekommen ist, bevor er ausführt, wie Jesus Christus die Befreiung vom Tod gebracht hat. Durch Adam ist die Sünde als Macht in die Welt gekommen, und als Folge davon „herrscht“ der Tod über alle Menschen, sodass diese in einem geistlichen Zustand des Todes leben (vgl. auch Eph 2,1-3; Kol 2,13). Nach Röm 5,19 sind sie dadurch „als [aktive] Sünder eingesetzt worden“. Doch dadurch wird der Mensch nie von der eigenen Verantwortung für sein Sündigen befreit, sondern voll zur Rechenschaft gezogen (vgl. auch z. B. Röm 1,18ff.). Befreiung gibt es für ihn nach der Überzeugung des Apostels Paulus nur durch Jesus Christus.
3. Erlösung und Rechtfertigung nach dem Römerbrief
Nach Röm 3,25 hat Gott Jesus Christus als „Sühnemittel“ vorherbestimmt[67] [67], damit Menschen durch den Glauben auf Grund des Blutes Jesu und damit auf Grund des Todes Jesu Christi am Kreuz Erlösung empfangen. Im Blut ist nach alttestamentlichen Aussagen das Leben bzw. die „Seele“ (vgl. 1. Mose 9,4; 3. Mose 17,11ff.). Als Grundsatz des Sühnens (hebräisch: kipper) von Sünden galt: „Denn das Leben des Leibes (‚die Seele des Fleisches’) ist im Blut, und ich habe es euch für den Altar gegeben, um euch (‚eure Seelen’) zu entsühnen. Denn das Blut ist die Entsühnung, weil das Leben (‚die Seele’) in ihm ist“ (3. Mose 17,11). Im Blut ist das Leben, und Gott bestimmte deshalb, dass das Blut von unschuldigen Tieren das Blut des Menschen „ersetzen“ sollte, dass also Tiere anstelle von Menschen sterben sollten. Da aber der Tod der Tiere nicht wirklich den Tod des Menschen ersetzen kann, war das offenbar nicht die endgültige Lösung (vgl. auch Ps 49,8f.). Durch die jährlichen Opfer geschah nach Hebr 10,3-4 vielmehr „alle Jahre nur eine Erinnerung an die Sünden“, da es „unmöglich ist, durch das Blut von Stieren und Böcken Sünden wegzunehmen“. Somit waren die Opfer eine Verheißung auf das Opferlamm hin, das durch seinen Sühnetod die Sünde der ganzen Menschheit wegnehmen sollte (vgl. z. B. Joh 1,29b; 1. Kor 5,7).
In diesem Sühnegeschehen spielt der „Sühnedeckel“[68] [68] eine zentrale Rolle. Damit ist der goldene Deckel auf der Bundeslade gemeint, in der sich die Gesetzestafeln befanden (vgl. 2. Mose 25,21f.). Auf diesen „Gnadenthron“ sollte der Hohepriester einmal im Jahr, und zwar am „Tag der Versöhnungen“ bzw. „Sühnetag“ (jom kippurim; vgl. 3. Mose 23,27.28; 25,9), Blut von Tieren sprengen, „und er soll so das Heiligtum wegen der Verunreinigungen der Israeliten und wegen ihrer Übertretungen, mit denen sie sich versündigt haben, entsühnen“ (2. Mose 16,16).[69] [69] Dort wollte Gott den Israeliten begegnen und mit ihnen Gemeinschaft haben (2. Mose 25,22; vgl. auch 3. Mose 16,2.13; 4. Mose 7,89). Das ist augenscheinlich der Hintergrund der paulinischen Aussage in Röm 3,25a.[70] [70] Das Blut Jesu wird dabei offenbar als Mittel zur Sühnung der Sünden verstanden, wie das auch sonst im Neuen Testament der Fall ist (vgl. dazu auch z. B. Röm 5,9; 1. Kor 10,16; 11,25.27; Kol 1,20; Hebr 9,7.12.14).[71] [71]
Es wird allerdings in diesem Zusammenhang kritisch bemerkt, dass die Blutriten lediglich den Gegenstand der Offenbarung Gottes geheiligt bzw. gereinigt hätten (vgl. 3. Mose 16,20) und dass der Gesamtvorgang einschließlich der Verbrennung des Opfertiers und des „Asasel-Ritus“ (vgl. dazu 3. Mose 16,21f.) die Sühne bewirkt habe.[72] [72] Kraus betont, dass das an den Sühnedeckel „applizierte Blut … eine spezifische Funktion“ habe. „Diese Funktion hat mit Reinigung bzw. Weihe des Heiligtums zu tun, was verschiedentlich nicht wahrgenommen oder bestritten wird“.[73] [73] Diese Funktion schließt jedoch die Sühnung des Menschen durch die Vergebung der Sünden nicht aus, sondern vielmehr ein. Denn erstens wird in diesem Zusammenhang (indirekt) betont, dass der Priester sonst in der Gegenwart Gottes sterben müsse (vgl. 3. Mose 16,2.13), und zweitens heißt es in 3. Mose 16,16-17:
„Und er erwirke Sühnung für das Heiligtum wegen der (bzw. von den) Unreinheiten der Söhne Israel und wegen ihrer (bzw. von ihren) Übertretungen, nach allen ihren Sünden. Und ebenso soll er für das Zelt der Begegnung tun, das sich bei ihnen befindet mitten in ihren Unreinheiten. Und kein Mensch soll in dem Zelt der Begegnung sein, wenn er hineingeht, um Sühnung im Heiligtum zu erwirken, bis er herauskommt. So erwirke er Sühnung für sich und für sein Haus und für die ganze Versammlung Israels (vgl. auch 3. Mose 16,30-34).“
Offensichtlich handelt es sich an dieser Stelle neben der Reinigung bzw. „Weihe“ des Ortes der Begegnung mit Gott nicht nur um einen Teil der Sünden Israels („nationale Sünden“)[74] [74], sondern es wird betont, dass die „Sühnung für das Heiligtum“ auf Grund von „allen ihren Sünden“ notwendig war. Der „Asasel-Ritus“ (vgl. dazu 3. Mose 16,10.21f.) bringt demgegenüber nicht zum Ausdruck, dass andere Sünden zusätzlich vergeben werden mussten (vgl. auch 3. Mose 16,21), sondern soll vielmehr symbolisch die Trennung des Volkes von der Sünde zum Ausdruck bringen, wie das auch die Verbrennung des Opferkadavers „außerhalb des Lagers“ zum Ausdruck bringt.[75] [75] So hat es auch der Autor des Hebräerbriefs offenbar verstanden (vgl. dazu u. a. Hebr 9,1-15; 10,18-24; 13,11-13; vgl. auch Joh 1,29).
Nach dem Hebräerbrief[76] [76] ist Jesus mit seinem eigenen Blut zum himmlischen „Gnadenthron“ eingegangen und hat so eine ewige Erlösung bewirkt (vgl. Hebr 4,14-16; 9,5.11-15; 10,19-22). Es geht also um die Entsühnung der Menschen von ihren Sünden insgesamt (vgl. auch z. B. Hebr 2,17)[77] [77], wobei die Befreiung vom „Zorn(gericht)“ Gottes und damit die „Versöhnung“ mit Gott[78] [78] mit eingeschlossen ist (vgl. z. B. Hebr 9,14f.; Röm 5,9f.[79] [79]). In Hebr 9,5 wird der „Sühnedeckel“ der Stiftshütteneinrichtung angesprochen, und nach Hebr 9,7 bringt der Hohepriester einmal im Jahr „nicht ohne Blut für sich selbst und für die unwissend begangenen Sünden des Volkes dar“. Andererseits „gehen die Priester in das vordere Zelt allezeit hinein und verrichten den Dienst“ (Hebr 9,6), womit der Heilige Geist zeigt, „dass der Weg zum Heiligtum noch nicht offenbart ist, solange das vordere Zelt noch Bestand hat“ (Hebr 9,8). Nun aber ist Christus mit seinem eigenen Blut „ein für allemal in das Heiligtum hineingegangen und hat eine ewige Erlösung erworben“ (Hebr 9,12).
Der Kontext von Röm 3,25 zeigt, dass Paulus ähnlich wie in Hebr 9 den „Sühnedeckel“ (vgl. dazu Hebr 9,5) im Kontext der Stiftshüttenopfer, welche die Sühnung des Volkes „bewirken“ sollten, als symbolischen Hinweis auf den Sühnetod Jesu verstand. Jesu Tod ist nach Hebr 9,15 „geschehen zur Erlösung von den Übertretungen unter dem ersten Bund“ (vgl. Röm 3,25b; Hebr 10,19-22). Die Erwähnung des „Sühnedeckels“ in Röm 3,25 im Sinn eines Hinweises auf Christus als „Sühneort“ und damit als Ort „der Sühne, Präsenz und Offenbarung Gottes“ zu verstehen[80] [80], ist sicher grundsätzlich richtig. Doch m. E. geht es dabei nicht um eine „Weihe“ des Ortes[81] [81]; im Kontext steht vielmehr die Rechtfertigung des Menschen im Zentrum, welche auch in Röm 3,25 das Thema ist. Wenn man dabei den Gebrauch des Kompositums pro-tithēmi nicht im Sinn von „(öffentlich) einsetzen“[82] [82], sondern im Sinn von „vorher festlegen/bestimmen“ versteht (vgl. auch Eph 1,9; Röm 8,28; 9,11), hat man keinen Grund, die Erwähnung des „Sühnedeckels“ lediglich als Hinweis auf den „Weihe“ des Ortes der Begegnung mit Gott zu verstehen. Mit dem Satz „ihn hat er vorherbestimmt“ in Röm 3,25 mit Bezug auf Jesus Christus betont Paulus offenbar die vorher gegebene (indirekte) Verheißung, welche die Stiftshütteneinrichtung mit dem „Sühnedeckel“ auf der Bundeslade für Paulus beinhaltete.[83] [83] Jesus Christus ist nun der Ort der Begegnung des Menschen vor Gott, weil durch ihn die Sünden vergeben werden, da er sein Leben an der Stelle der Menschen in den Tod gegeben hat (vgl. auch z. B. 2. Kor 5,18-21).
Nach Röm 6,7 ist der Mensch, der durch den Glauben an Jesus Christus der Sünde gegenüber „gestorben“ ist (vgl. Röm 6,3f.; Kol 2,11f.), vom Rechtsanspruch der Sünde befreit worden, und nach Röm 5,19b sind solche Menschen „durch den Gehorsam des einen die vielen als Gerechte eingesetzt worden“ (Röm 5,19b). Der Ausdruck „durch den Gehorsam des einen [Jesus Christus]“ bezieht sich dabei offensichtlich auf die „eine Rechtstat“, durch welche nach Röm 5,18b „für alle Menschen“, welche durch Adam „zu Fall gekommen waren“, die „Rechtfertigung [des] Lebens/zum Leben“ ermöglicht wurde. Damit wird dementsprechend der Gehorsam Jesu Christi dem Willen des himmlischen Vaters gegenüber im Leben und im Sterben zum Ausdruck gebracht (vgl. dazu u. a. Mt 26,42; Joh 5,30; 6,38-40; Hebr 10,7ff.).
Dass Menschen durch Jesus Christus „als Gerechte eingesetzt werden“, bringt in Röm 5,19 augenscheinlich zum Ausdruck, dass die „Wirkung“ Adams, wodurch alle Menschen „als Sünder eingesetzt“ wurden (vgl. Röm 5,19a), durch Jesus Christus aufgehoben wird.[84] [84] Sie werden zu „Gerechten“ gemacht bzw. „als Gerechte eingesetzt“, und zwar in dem Sinn, wie sie vorher „Sünder“ waren. „Gerechte“ sind sie also einerseits vom „Status“ her, indem sie die Sündenvergebung empfangen und vom Gericht Gottes über die Sünde befreit werden (vgl. z. B. Röm 5,1.9f.). Aber mit diesem „Status“ ist auch ein neuer „Zustand“ und eine neue „Aufgabenstellung“ verbunden, nämlich jetzt in der Beziehung zu Jesus Christus als „Gerechte“ zu leben (vgl. dazu u. a. Röm 6,12ff.). In 1. Petr 4,18 wird der „Gerechte“ dem „Gottlosen und Sünder“ gegenübergestellt.[85] [85] Die „Gerechten“ sind diejenigen, die „von Herzen aufrichtig“ sind.[86] [86] Der Begriff dikaios („gerecht, Gerechter“) ist dabei grundsätzlich im Sinn des alttestamentlichen Gebrauchs zu verstehen, womit jemand gemeint ist, der im Bund mit Gott lebt und damit auch Gottes Willen, der mit der Bundesschließung zum Ausdruck gebracht wurde, beachtet.[87] [87] Besonders in Röm 6,12ff. wird diese neue „Aufgabenstellung“ hervorgehoben, wobei auch zum Ausdruck kommt, dass es keine andere Möglichkeit gibt, als entweder der Sünde zum Tod zu gehorchen oder sich Jesus Christus und seiner Gerechtigkeit zu unterordnen (vgl. auch Röm 8,12f.). Der Christ ist somit für Paulus nicht „zugleich Sünder und Gerechter“, sondern entweder „Sünder“ oder „Gerechter“ (vgl. auch z. B. Röm 5,8).
Zusammenfassende Schlussbemerkung
Wir haben somit gesehen, dass die „Rechtfertigung“ (als Verwirklichung der „Gerechtigkeit Gottes“[88] [88]) im Gegensatz zur Überzeugung von Vertretern der Neuen Paulusperspektive sehr wohl mit der Frage zusammenhängt, wie Juden und Nichtjuden „Christ“ werden und von ihren Sünden gerettet werden können (vgl. auch z. B. Röm 5,1.9-11). Rechtfertigung schließt nach Paulus aber auch die Befreiung aus dem „Herrschaftsbereich“ der Sünde mit ein (vgl. Röm 6,6f.12ff.; 8,1ff.).
Gewissermaßen als Zusammenfassung möchte ich am Schluss meine kurze Erklärung des Begriffs „Rechtfertigung“ zitieren, wie sie in Idea Spektrum 20.2014 (14. Mai 2014, S. 22) veröffentlicht wurde: „Rechtfertigung im Sinn des Römerbriefs besagt, dass mir durch den Glauben an Jesus Christus die Sünden vergeben sind, dass ich mit Gott versöhnt bin und dass die Sünde nun kein Verfügungsrecht über mich hat, da Jesus Herr meines Lebens ist. Für mich bedeutet das nicht nur Gewissheit des göttlichen Heils, sondern auch, dass ich mich nicht länger selbst rechtfertigen muss. Die ‚Selbstrechtfertigung’ ist m. E. eines der größten Probleme im gegenseitigen Umgang der Menschen und auch der Christen.“
Prof. Dr. Jacob Thiessen, STH Basel
Quelle: Theologische Beilage zur STHPerspektive Juni 2014
[1] [89] P. Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus, Freiburg/Leipzig: Hinrichs, 1897, S. 83f.; vgl. dazu auch M. Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2011, S. 341f.
[2] [90] Zum Folgenden vgl. J. Thiessen, Gottes Gerechtigkeit und Evangelium im Römerbrief. Die Rechtfertigungslehre des Paulus im Vergleich zu antiken jüdischen Auffassungen und zur Neuen Paulusperspektive“ (Edition Israelogie 8), Wien u. a.: Peter Lang, 2014, S. 13–42 und 159–189. Es handelt sich beim folgenden Text um einen zusammenfassenden und überarbeiteten Auszug aus dem Buch.
[3] [91] C. G. Montefiore, Judaism and St. Paul. Two Essays. London: Goschen, 1914, S. 13ff.
[4] [92] Vgl. z. B. A. Schweitzer, Die Mystik des Apostel Paulus, Tübingen: Mohr Siebeck, 1930 (Nachdruck 1981), S. 215.
[5] [93] Vgl. z. B. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion. London: SCM, 1977, S. 12–24.
[6] [94] E. P. Sanders, Paulus und das palästinische Judentum. Ein Vergleich zweier Religionsstrukturen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985, S. 513.
[7] [95] Vgl. Sanders, Paulus, S. 422.
[8] [96] Vgl. ebd., S. 420ff.
[9] [97] Sanders, Paulus, S. 70.
[10] [98] Vgl. z. B. J. G. D. Dunn, The New Perspective on Paul, Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, Revised Edition 2008, S. 114.
[11] [99] Vgl. z. B. J. G. D. Dunn, The Theology of Paul’s Letter to the Galatians, Cambridge: Cambridge University, 1993, S. 138ff.
[12] [100] Vgl. z. B. N. T. Wright, The Paul of History and the Apostel of Faith, in: Tyndale Bulletin 29 (1978), S. 61–88 (= ders., Pauline Perspectives, London: SPCK and Minneapolis: Fortress, 2013, S. 3–20), S. 79f.; vgl. dazu auch ders., Paul and the Faithfulness of God (Christian Origins and the Question of God 4), Minneapolis: Fortress, 2013, S. 80ff.
[13] [101] Wright, Paul of History, S. 78.
[14] [102] N. T. Wright, What Saint Paul Really Said. Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity?, Oxford: Lion, 1997, S. 60.
[15] [103] Vgl. dazu u. a. N. T. Wright, Justification. God’s Plan and Paul’s Vision, London: SPCK, 2009, S. 59ff.; ders., The New Testament and the People of God (Christian Origins and the Question of God 1), Minneapolis: Fortress, 1992, S. 224–241.
[16] [104] Vgl. N. T. Wright, Paul. In a fresh Perspective, Minneapolis: Fortress, 2005, S. 121: „Justification, for Paul, is a subset of election, that is, it belongs as part of his doctrine of the people of God.“ Vgl. auch ders., Justification, S. 59ff.; ders., Romans, in: L. E. Keck (Hg.), The New Interpreter’s Bible, Bd. 10, Nashville: Abingdon, 2002, (S. 393–770) S. 468 und 481.
[17] [105] Vgl. N. T. Wright, What Saint Paul Really Said. Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity?, Oxford: Lion, 1997, S. 33f. und 98f.
[18] [106] Vgl. Wright, Saint Paul, S. 33. Zum Begriff „Errettung“ (Salvation) vgl. u. a. ders., Paul and the Faithfullness of God, S. 742.
[19] [107] Wright, Romans, S. 33f.
[20] [108] Wright, Fresh Perspective, S. 112.
[21] [109] Wright, Saint Paul, S. 131f.
[22] [110] Vgl. dazu u. a. N. T. Wright, Das Neue Testament und das Volk Gottes (The New Testament and the People of God, übersetzt von R. Behrens), Marburg an der Lahn: Francke, 2011, S. 357ff.; vgl. dazu auch J. Thiessen, Gott hat Israel nicht verstoßen. Biblisch-exegetische und theologische Perspektiven in der Verhältnisbestimmung von Israel, Judentum und Gemeinde Jesu, Frankfurt a. M.: Peter Lang, 2010,S. 14–16 und 142–144.
[23] [111] Vgl. dazu u. a. N. T. Wright, Jesus und der Sieg Gottes (Jesus and the Victory of God, übersetzt von R. Behrens), Marburg an der Lahn: Francke, 2013, S. 241ff. und 694ff.
[24] [112] Ebd., S. 243.
[25] [113] Ebd., S. 740.
[26] [114] Ebd., S. 640.
[27] [115] Vgl. Wright, Fresh Perspective, S. 118f.
[28] [116] Vgl. z. B. N. T. Wright, The Climax of the Covenant. Christ and the Law in Pauline Theology, Minneapolis: Fortress, 1993, S. 250f.; ders., Romans, S. 691–693; ders., Paul and the Faithfulness of God, S. 1231–1252. Ich habe anderswo dargelegt, dass Paulus die Wendung kai houtōs in Röm 11,26 im Sinn von „infolge davon“ verwendet (vgl. auch z. B. Röm 5,12; 1. Thess 4,18); „ganz Israel“ wird infolge der „teilweisen Verstockung“ und infolge davon, dass die „Fülle der Heiden“ ins Volk Gottes eingegangen sein wird (vgl. Röm 11,25), gerettet werden, uns zwar dann, wenn Jesus Christus wiederkommt, wie Röm 11,26f. zeigt (vgl. z. B. Thiessen, Gott hat Israel nicht verstoßen, S. 94f.).
[29] [117] Vgl. dazu ausführlich Thiessen, Gerechtigkeit Gottes, S. 112ff.
[30] [118] Vgl. auch M. A. Seifrid, Romans, in: C. K. Beale/D. A. Carson (Hg.), Commentary on the New Testament of the Old Testament, Grand Rapids: Baker Academic und Nottingham: Apollos, 2007, (S. 607–694) S. 618.
[31] [119] Richtig schreibt Wilckens, dass die „Gottesgerechtigkeit eben dort wirksam“ wird, „wo das Gesetz den Sünder verflucht. Sie hebt diesen Fluch auf“ (Wilckens, Der Brief an die Römer [EKK], Düsseldorf/Zürich: Benziger und Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, Studienausgabe 2010, Bd. 1, S. 186).
[32] [120] J. Murray, The Epistle to the Romans: The English Text with Introduction, Exposition, and Notes, vol. 1: Chapters 1–8 (NICNT), Grand Rapids: Eerdmans, 1959, S. 112f.; vgl. dazu auch D. Abernathy, An Exegetical Summary of Romans 1–8, Dallas: SIL International, 2. Aufl. 2008, S. 265f.
[33] [121] Vgl. z. B. K. Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer (ThHK 6), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2. Aufl. 2002, Römer, S. 88; D. Starnitzke, Die Struktur paulinischen Denkens im Römerbrief. Eine linguistisch-logische Untersuchung, Stuttgart: Kohlhammer, 2004, S. 148.
[34] [122] Vgl. A. Nygren, Der Römerbrief, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 3. Aufl. 1959, S. 116.
[35] [123] Vgl. R. Jewett, Romans. A Commentary (Hermeneia), Minniapolis: Fortress, 2007, S. 280.
[36] [124] Vgl. z. B. E. Kühl, Der Brief des Paulus an die Römer, Leipzig: Quelle & Meyer, 1913, S. 109; A. Schlatter, Gottes Gerechtigkeit. Ein Kommentar zum Römerbrief, Stuttgart: Calwer, 4. Aufl. 1965, S. 142.
[37] [125] Vgl. dazu Midr. Ber. Rab. XII zu 1. Mose 2,4.
[38] [126] Vgl. ebd.
[39] [127] Vgl. dazu auch T. R. Schreiner, Romans (BECNT), Grand Rapids: Baker, 1998 (Neudruck 2006), S. 187.
[40] [128] ApMos 21,6. Für „entfremdet“ erscheint dabei das gleiche Wort, das im Neuen Testament in Eph 2,12 sowie 4,18 und Kol 1,21 gebraucht wird.
[41] [129] Vgl. auch u. a. CD 3,19f.; 1QS 4,22f. (Qumran-Texte).
[42] [130] So D. A. Campbell, The Deliverance of God. An Apocalyptic Rereading of Justification in Paul, Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2009, S. 658.
[43] [131] Vgl. ebd.
[44] [132] Vgl. dazu auch Eckstein, Auferstehung, S. 36–54.
[45] [133] Der Ausdruck „alle haben gesündigt“ erscheint im Neuen Testament nur an diesen zwei Stellen. Vgl. auch ApMos 10,2, wonach Eva nach dem „Sündenfall“ bekennt, dass bei der Auferstehung „alle, die gesündigt haben“, sie verfluchen würden, indem sie sagten: „Eva hat Gottes Gebot nicht gehalten.“
[46] [134] Vgl. auch Wilckens, Römer 1, S. 315.
[47] [135] Wilckens, Römer 1, S. 315.
[48] [136] In 1. Kor 15,21 („durch einen Menschen“) fehlt im griechischen Text im Gegensatz zu Röm 5,12 das Zahlwort heis („einer, ein einziger“), sodass wir an der Stelle bei der Übersetzung den unbestimmten Artikel ergänzen.
[49] [137] Vgl. dazu u. a. G. Oberhänsli-Widmer, Biblische Figuren in der rabbinischen Literatur. Gleichnisse und Bilder zu Adam, Noah und Abraham im Midrasch Bereschit Rabba (JC 17), Bern u. a.: Peter Lang, 1998, S. 128ff.
[50] [138] Vgl. auch z. B. ApMos 14,2: „Und Adam sage zu Eva: ‚Was hast du unter uns bewirkt und hast auf uns einen großen Zorn gebracht, welcher der Tod ist, der über unser ganzes Geschlecht die Herrschaft ergreift“ (vgl. auch ApMos 21,6; 32,1f.).
[51] [139] ApMos 14,2; vgl. auch ApMos 32,1-2.
[52] [140] Gemäß Sir 14,17 besteht „der Bund seit Ewigkeit: du wirst ganz sicher sterben“. Doch wird in Sap 1,13 betont, dass Gott den Tod nicht gemacht habe und auch keinen Gefallen am Untergang der Lebenden habe. Die Gerechtigkeit ist demnach „unsterblich, aber die Gottlosen rufen ihn [den Tod] mit den Händen und den Worten herbei“ (Sap 1,15-16a).
[53] [141] Vgl. dazu auch E. Käsemann, An die Römer (HNT 8a), Tübingen: Mohr Siebeck, 1973, S. 139.
[54] [142] Anders z. B. B. N. Kaye, The Thought Structure of Romans with Special Reference to Chapter 6, Austin: Scholars, 1979, S. 34–57; vgl. aber auch Schreiner, Romans, S. 304; J. A: Fitzmyer, Romans (AYBC 33), New York: Doubleday, 1993, S. 432).
[55] [143] P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, Bd. 1, 3. Aufl. 2005, S. 279; vgl. auch Wright, Paul and the Faithfulness of God, S. 769.
[56] [144] Vgl. auch u. a. Schreiner, Romans, S. 272f. Zum „Tod“ im Römerbrief vgl. u. a. M. Quesnel, La figure de la mort dans l’épître aux Romains: Fonction rhétorique et argumentative, in: Schnelle, Letter, S. 55–73.
[57] [145] F. Godet, Kommentar zu dem Brief an die Römer, Erster Teil: Kapitel 1–5, Hannover: Meyer, 2. Aufl. 1982, S. 230.
[58] [146] Vgl. dazu u. a. Schreiner, Romans, S. 272; M. C. de Boer, The Defeat of Death: Apocalyptic Eschatology in 1 Corinthians 15 and Romans 5 (JSNTSup 22), Sheffield: JSOT Press, 1988, S. 143f.
[59] [147] Vgl. auch Schreiner, Romans, S. 272.
[60] [148] Käsemann, Römer, S. 132; vgl. auch U. Luz, Das Geschichtsverständnis des Paulus, München: Kaiser, 1968, S. 201.
[61] [149] Die Wendung kommt im Neuen Testament nur noch in 2. Kor 5,4 sowie Phil 3,12 und 4,10 vor.
[62] [150] Der Dativ des Relativpronomens ist in Verbindung mit der Präposition epi („auf, auf Grund von“) als Dativus causae („Dativ der Ursache“) zu verstehen.
[63] [151] So z. B. Fitzmyer, Romans, S. 413–417.
[64] [152] Vgl. auch Schreiner, Romans, S. 274.
[65] [153] C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans: Introduction and Commentary on Romans I–VIII and Essays (ICC), Edinburgh: Clark, 1977, S. 278ff. (zu anderen Vertretern derselben Sicht vgl. ebd., S. 277).
[66] [154] Vgl. auch z. B. E. Brandenburger, Adam und Christus. Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu Röm 5,12-21 (1. Kor. 15) (WMANT 7), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1962, S. 175; Wilckens, Römer 1, S. 316f.; Schreiner, Romans, S. 275; Starnitzke, Struktur, S. 200.
[67] [155] Vgl. dazu weiter unten.
[68] [156] Hebräisch: kapporeth; griechisch: hilastērion.
[69] [157] Zur Bedeutung des „Sühnetags“ im Judentum des Zweitens Tempels (und später) und im Neuen Testament vgl. auch u. a. D. Stöckl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity. The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century (WUNT 163), Tübingen: Mohr Siebeck, 2003.
[70] [158] Vgl. auch u. a. W. Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe: Eine Untersuchung zum Umfeld der Sühnevorstellung in Römer 3,25-26a (WMANT), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1991, S. 31f.
[71] [159] Vgl. dazu u. a. Th. Knöppler, Sühne im Neuen Testament. Studien zum urchristlichen Verständnis der Heilsbedeutung des Todes Jesu, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2001.
[72] [160] Vgl. u. a. C. Eberhard, Studien zur Bedeutung der Opfer im Alten Testament. Die Signifikanz von Blut- und Verbrennungsriten im kultischen Rahmen (WMANT 94), Neukirchen: Neukirchener, 2002, S. 140ff.
[73] [161] W. Kraus, Der Erweis der Gerechtigkeit Gottes im Tod Jesu nach Röm 3,21-26, in: L. Doering/H-G. Waubke/F. Wilk (Hg.), Judaistik und neutestamentliche Wissenschaft. Standorte – Grenzen – Beziehungen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, [S. 192–216], S. 206. Vgl. auch S. Schreiber, Das Weihegeschenk Gottes. Eine Deutung des Todes Jesu in Röm 3,25, in: ZNW 97 (2006), S. 88–110.
[74] [162] Vgl. dazu u. a. Kraus, Tod Jesu, S. 45ff.; C. Eberhart, Studien zur Bedeutung der Opfer im Alten Testament. Die Signifikanz von Blut- und Verbrennungsriten im kultischen Rahmen (WMANT 94), Neukirchen: Neukirchener, 2002, S. 237f.
[75] [163] Vgl. auch u. a. Seifrid, Romans, S. 620.
[76] [164] Vgl. dazu auch Kraus, Tod Jesu, S. 235ff.; H. Löhr, Wahrnehmung und Bedeutung des Todes Jesu nach dem Hebräerbrief. Ein Versuch, in: Frey/Schröter, Deutungen, S. 455–476.
[77] [165] Vgl. dazu u. a. J. A. Ziesler, Paul’s Letter to the Romans (TPI New Testament Commentaries), Philadelphia: Trinity Press International, 1989, S. 112f.
[78] [166] Vgl. auch O. Hofius, Sühne und Versöhnung. Zum paulinischen Verständnis des Kreuzestodes Jesu, in: Ders., Paulusstudien I (WUNT 51), Tübingen: Mohr Siebeck, 2. Aufl 1994, 33–49, S. 37.
[79] [167] Interessant ist in diesem Zusammenhang auch, dass Röm 5,10b mit der Wendung pollō mallon eingeleitet wird, während Hebr 9,14 mit der (synonymen) Wendung posō mallon eingeleitet wird (beide etwa im Sinn von „um wie viel mehr“).
[80] [168] Vgl. Kraus, Erweis, S. 214.
[81] [169] Vgl. ebd., S. 214f.; vgl. auch ders., Tod Jesu, S. 163.
[82] [170] So offenbar Kaus, Erweis, S. 207 und 214. Anderswo versteht Kraus das Verb als „eschatologische Kundmachung“ (Kraus, Tod Jesu, S. 157–159).
[83] [171] Nach Kraus wäre prinzipiell „auch ein Verständnis im Sinn von ‚vorherbestimmen’ für Paulus denkbar“, habe „jedoch keinen unmittelbaren Beweiswert für Röm 3,25, sofern wir davon ausgehen, daß es sich um Formelgut [also um eine Tradition, die Paulus übernommen habe] handelt“ (Kraus, Tod Jesu, S. 157).
[84] [172] Dunn setzt den Ausdruck „als Gerechte eingesetzt werden“ in Röm 5,19b mit „sie werden gerechtfertigt werden“ in Röm 2,13 gleich (J. G. D. Dunn, Romans 9–16 [WBC 38b], Dallas: Word Books, 1988, S. 285). Das scheint mir jedoch nicht ganz treffend zu sein, vor allem, wenn man wie Dunn Röm 5,19b in erster Linie auf das endzeitliche Gericht bezieht (vgl. ebd.). Interessant ist allerdings, dass in Röm 2,13 der Ausdruck „gerechtfertigt werden“ parallel zum Ausdruck „Gerechte [sein]“ erscheint. Demnach sind „nicht die Hörer Gerechte vor Gott, sondern die Täter [des] Gesetzes werden gerechtfertigt werden“. Nach Röm 5,19 dagegen werden Menschen auf Grund des „Gehorsams“ Jesu Christi „als Gerechte eingesetzt“.
[85] [173] Vgl. dazu auch z. B. Röm 5,6-8; Neh 9,33; Ps 1,5; 11,5; 34,22; 37,12.16f..
[86] [174] Vgl. z. B. 5. Mose 9,5; Ps 11,7; 32,11; 33,1; 64,11; 97,11; 140,14.
[87] [175] Vgl. z. B. 1. Mose 6,9; 7,1; 18,23ff.; Ps 1,5; 5,13; 7,10; 11,5.7; 33,1; vgl. auch z. B. Mt 1,19; 13,17; 25,37.46; 27,19; Apg 10,22; Röm 5,7; Jak 5,6.16.
[88] [176] Vgl. dazu Thiessen, Gottes Gerechtigkeit, S. 141ff.